Дени Дидро - Длугач Тамара Борисовна - Страница 12

Поскольку внимание Дидро сконцентрировано на противоречии, в напряженном споре между Рамо и философом он делает крайние выводы из взглядов просветителей, в которых «природное» отождествлялось с «индивидуально-природным», и обнаруживает их несостоятельность: не все в индивиде разумно и не всякий «естественный человек» — идеал. Это вынужден признать сам философ по той причине, что он не может согласиться с выводами Рамо, а так как последние вытекают из собственно философских предпосылок Просвещения, то философ спешит переосмыслить их, выявляя тем самым их внутреннюю противоречивость. Именно философ отступает от тезиса абсолютной естественности (необходимости) всех потребностей, склоняется к принципу их разумного ограничения и в конце концов проповедует аскетизм и воздержание. Он признается в том, что жизненные блага, конечно, имеют цену, но ради них можно приносить не всякие жертвы. «Надругаться над наукой и добродетелью для того, чтобы жить — значит добывать хлеб слишком дорогой ценой», — настаивает он. «…Лучше уж запереться на своем чердаке, пить одну воду, есть сухой хлеб и стараться познать самого себя» (3, 4, 144; 187). В конце концов философ призывает каждого не только к ограничению своих потребностей, но и к отречению от них; к этому выводу можно прийти, как он думает, только став философом, ибо только философ «ничего не имеет и ни о чем не просит» (3, 4, 194). Рамо с полным правом тут же спрашивает: «А где обитает это животное? Если он ничего не имеет — он страдает; если он ни о чем не клянчит, то ничего не получает и будет вечно страдать» (там же). Можно было бы также задать философу вопрос: согласуется ли проповедь аскетизма со статусом просветителя XVIII в.? Отказываясь от «природы», не утрачивает ли философ тем самым всю свою мировоззренческую основу? Но как бы то ни было, под натиском Рамо просветительский идеал человека раскрывает свои «неприродные», т. е. социальные, черты. Вместе с тем остается неясным, может ли человек как-то преодолеть свои природные склонности, если он не свободен?

Теперь спор переносится в иную плоскость и ведется уже вокруг проблемы воспитания. И опять Рамо как будто побеждает, отстаивая те положения, которые вытекают из исходных посылок просветительской философии. Так, по словам Рамо, воспитание не может существенно изменить человека, поскольку все качества заложены в нем от природы. Отвечая на вопрос философа, как получилось, что он, будучи таким тонким ценителем прекрасного, оказался совершенно слеп к «красотам морали» и нечувствителен к «прелестям добродетели», Рамо отвечает, что в этом виновата «молекула»: «У моего отца и дяди — одна кровь; у меня кровь та же, что у отца; отцовская молекула была груба и невосприимчива, и эта проклятая молекула переделала на свой лад все остальное» (3, 4, 177). Рассуждение продолжается в том же духе, когда заходит речь о воспитании сына Рамо. В ответ на вопрос, не постарается ли он как-то парализовать в нем действие «проклятой молекулы», Рамо отвечает: «Я думаю, что из этого ничего не выйдет. Если ему суждено стать честным человеком, я ему поперек дороги не стану; если же молекуле угодно, чтобы он был негодяем, вроде его папаши, то из всех моих стараний сделать его порядочным человеком ничего, кроме вреда для него, не получилось бы. Воспитание беспрестанно встречалось бы с направлением молекулы, его словно дергали бы две противоположных силы, и он шел бы по своему жизненному пути все время криво…» (там же). В отличие от Рамо философ защищает принцип свободы, благодаря которой человек может преодолеть свои дурные наклонности и, следовательно, освободиться от предустановленности своих действий.

Если присмотреться к их аргументации внимательнее, то можно заметить, что спор философа и Рамо — это диалог внутри одной концепции: ведь и Гольбах, и Гельвеций наряду с признанием абсолютной природной обусловленности всех человеческих поступков утверждают идею воспитания, меняющего их. И хотя эти два голоса звучат все время вместе, ни один из героев не слышит здесь дуэта. Гольбах не обнаруживает никакого противоречия в своих словах: «вынуждены ли члены общества поступать необходимым образом или их поступки свободны, с точки зрения законодательства достаточно того, что на них можно воздействовать» (14, 1, 241); он не замечает, что его высказывания относительно «естественности» и «разумности» всех поступков человека сталкиваются с его же выводами о том, что «природа не создает людей ни добрыми, ни злыми» (14, 1, 177), так же, как не замечает этого Гельвеций. Рассуждая в рамках однозначной логики, принятой естествознанием, они всегда видят перед собой только один путь, тогда как Дидро в любом, неразложимом, казалось бы, далее элементе находит парадоксальность. Он обостряет противоречие, «расщепляет» его и наделяет противоположными чертами различных персонажей, заставляя их спорить друг с другом. Именно поэтому Рамо и философ все время меняются местами, временами «подпевая» друг другу и заглушая, следовательно, свою прежнюю «мелодию».

Эта двуликость истины Просвещения и раскрывается в споре Рамо и философа по поводу воспитания. Если «все естественное разумно», то «какое воспитание можно назвать хорошим, как не то, которое ведет к всевозможным наслаждениям и позволяет безопасно и беспрепятственно пользоваться ими?» (3, 4, 184). Развивая эту мысль, Рамо приходит к выводу, что, предоставь он своему сыну расти, как растет трава (само это сравнение отнюдь не случайно), тот захотел бы богато одеваться, есть по-царски, быть баловнем мужчин, любимцем женщин и пользоваться всеми благами жизни. В этом как будто еще нет ничего дурного. Но если маленький дикарь и дальше останется таким же неразумным, а к его ребяческой глупости прибавятся буйные страсти тридцатилетнего мужчины, «он свернет шею отцу и осквернит ложе матери» (там же).

И не кто иной, как философ, считает необходимым не просто развивать все природные свойства, но воспитывать человека как существо, способное приносить личные интересы в жертву общим или во всяком случае разумно соотносить их. Для того чтобы правильно понять общественные интересы, надо стать просвещенным. Что говорит нам голос природы — спрашивает Дидро и отвечает: чтобы мы были счастливы. Нужно и можно ли ему сопротивляться? Нет. Наиболее добродетельный и наиболее испорченный человек одинаково подчиняются ему. Правильно, что природа говорит с ними на разных языках, но пусть все люди сделаются просвещенными — и она заговорит со всеми на языке добродетели.

Впоследствии К. Маркс увидит ограниченность взглядов просветителей, в частности, в непонимании того, что совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности осуществляется в революционной практике и что «воспитатель сам должен быть воспитан». В этом Дидро не поднялся над идеями своего времени; однако, раскрыв антиномичность «природы» и «воспитания», он смог приблизиться к пониманию реальных противоречий становящегося буржуазного общества и буржуазного сознания.

Если все свойства характера человека, все его желания и страсти обусловлены природой и побуждают не только к хорошим, но и к дурным поступкам, то коль скоро природа — единственное основание его бытия (а мировоззрение просветителей зиждется именно на этом фундаменте), помешать этому никак нельзя; иначе воспитание, способное «одолеть» природу, следовало бы признать — в противоположность ей — истинной основой человеческой жизни или по меньшей мере равнозначным ей фактором, а это противоречило бы исходной посылке о «естественности» человека. Но вместе с тем просветители не были бы просветителями, если бы они не признавали решающей роли воспитания, изменяющего природу, хотя сделать это, казалось бы, невозможно. Дидро открывает эту противоречивость в способе рассуждения просветителей, когда мысль все время движется между полюсами «природности» и «разумности», «природы» и «воспитания»; отправляясь от первоначального и как будто бесспорного их тождества, он показывает затем их противопоставленность друг другу и, наконец, раскрывает внутреннюю противоречивость каждого.