Картезианские размышления - Мамардашвили Мераб Константинович - Страница 70

• Предыдущая
• 70/81
• Следующая

Поэтому, собственно говоря, Декарт, и в более сложном (но стилистически едином с рассуждением о простейшем восприятии дерева) случае мог – я сейчас связываю воедино оба рассуждения – рассматривать проблему «Бога» вне каких-либо суждений о нем как о чем-то, существующем еще по отношению к опыту и предметам опыта. Он есть текстура или ткань самого опыта в той мере, в какой Он нами осуществляется как постижимый для нас опыт, опыт живых сознательных существ, которые организованы именно таким образом. Например, текстура опыта в той мере, в какой он может осмысленно осуществиться, пронизана тавтологиями. И в этом смысле сущность несет существование, и мы не можем ставить вопрос отдельно об одном и другом. Стоит на досуге посмотреть вновь пятое и шестое рассуждения в «Диоптрике», особенно обращая внимание на то, какими конкретными знаниями мог обладать Декарт о зрительном восприятии, и сопоставляя с этим то, на чем держится внутренний умозрительный механизм рассуждения, который позволяет ему утверждать одно – и не утверждать другое, вводить одни вещи и исключать другие.

Проблема сущности и существования как раз и ставит нас – и это завершающий вираж моих размышлений – в определенную ситуацию по отношению к тому корню, к той основной вещи, на осмыслении и анализе которой держится вся конкретная психология Декарта. Настоящая психология, – не психология, скажем, восприятия, а психология, как сказали бы сегодня, личности, в трактате «Страсти души». Для этого я напомню, что физическое описание явлений строится таким образом, что включает в себя некоторые допущения или некоторые, если выразиться на птичьем методологическом языке, «задействования» сознания. То есть если мы построили хорошее физическое описание, то в нем сознание определенным образом задействовано. Не в том смысле, что это мы его построили (это само собой разумеется), а в том смысле, в каком объект задан относительно некоторым образом организованного поля наблюдения этого же объекта. Например, энное число наблюдений должно быть воспроизводимо по всему полю наблюдения. А воспроизведение наблюдений предполагает, что есть некоторая непрерывность опыта; это постулат или предписание для организации опыта множеством субъектов, а не эмпирический факт или его описание, ибо эмпирически сознание не непрерывно. Это и означает, что мы определенным образом ввели действующее сознание, организуя опыт именно так, что оказываются возможными объективные и всеобщие физические утверждения. Декарт, исходя из своего дуализма, формулирует гениальный вывод как раз в этой ситуации, в которой мы оказываемся как познающие и в то же время чувствующие и испытующие существа, своим сознанием ткущие нити своей же судьбы.

Ведь что такое философия вообще? философия – это извлечение следствий из того компота, в который мы уже вляпались. И извольте видеть вытекающие из этого следствия. От Декарта мы можем услышать: если вы физическое знание строите таким образом и если это физическое знание совпадает с наукой как таковой, то вы не должны претендовать на научное высказывание о сознании. Почему? По той простой причине, что в объяснении физической причинной связи в общем виде вы уже предположили сознание, чтобы иметь ее формулу, и теперь вы уже не можете с невинным видом из нее вывести еще сознание, получить его как бы впервые. Иными словами, дуализм Декарта означает, конечно, не непостижимость сознания. Потому что оно – основной инструмент философии, и в таких ее понятиях, как «бытие», «мысль», «личность», «Бог» и т д., сознание тем или иным образом уже постигается философией. К тому же аксиома сознания в построении физики, как и «универсальной математики», гласит: знать A означает и знать себя. Дуализм Декарта означает, что невозможна – ив этом его истинный смысл – картина (модель) связи между материей и сознанием.

И вот здесь слово «тело» выступает в двух разных обличиях у Декарта. Есть мое тело, которое представляет собой внешнюю реальность по отношению ко мне самому, поскольку я рассматриваю его как предмет, наряду с другими предметами (и другими такими же телами), занимающий место в мире, в его причинных рядах. Оно рассматривается как внешнее, извне (т е. артикулировано в пространстве без «внутреннего»). Если я рассматриваю, например, связи нейронных структур (нейронных цепей, клеточек и т д.) и относительно них формулирую какой-либо закон причинного следования, то это есть анализ моего тела как внешнего для меня, объективного. И более того, такого же, как и у всех остальных. Прекрасно, это возможно. Можно рассмотреть мое тело таким образом и познать, скажем, физиологию глаза. Но перейти от этого к зрительному восприятию или показать причинное порождение вообще сознательных смыслов – невозможно. Однако есть тело и в другом смысле. То, которое, как говорит Декарт, лично мое. Оно – тоже «тело», хотя и представляет собой соединение «тела и души». У Декарта иногда проскальзывает «третья субстанция». Такое словосочетание, с точки зрения философии, казалось бы, совершенно неграмотно. Ведь Декарт ввел две субстанции и радикально различил их (в смысле единственных «принципиальных форм человека»). А тут он говорит вдруг, что само соединение одной субстанции с другой, т е. их связь на «теле» (а не друг с другом), – сама эта связь субстанциональна. Каким же образом связь двух субстанций в свою очередь может быть субстанциональной, если весь мир разделен на две, и только две, субстанции? Каким образом можно – и какой тогда смысл – использовать само различение двух субстанций? И тем не менее Декарт допускает такое выражение.

Более того, само я-когито как живое невербальное знание и активность, онтологическое существование в общем виртуальном поле непрерывного и бесконечно длительного рождения, оказывается гораздо ближе к чему-то «третьему» (на котором все мировые линии завязываются), чем к известным нам двум субстанциям. Так, не есть ли когито то особое место (топос), материя которого тоже особая?.. Декарт лишь предупреждает: для нас это своего рода непостижимая «третья субстанция». Мы ее знаем как факт, но для нас он непроницаем, и понять его мы не можем. В письме к принцессе Элизабет, продемонстрировав на нескольких страницах свой метод мышления, он далее поясняет: но если вы хотите так же хорошо знать «союз души и тела», то едва ли сможете получить это знание из того метода, который я вам только что изложил; о нем вы можете узнать, практикуя светскую жизнь, из обычных разговоров, и только из них.

То есть психология у Декарта выступает как некое эмпирическое искусство – опытное владение предметом, что, кстати говоря, мы ведь и называем «искусством». Не наукой, а именно искусством – обычные разговоры, светская жизнь… Не мудрствуйте лукаво, потому что в принципе, даже если «на полную катушку» применять все методы философии, вы сможете лишь убедиться в непроницаемости такого «союза».

Значит, есть тело, которое я наблюдаю внешне, наблюдаю в себе и в других, а есть мое «тело», которым я движу, которое срослось по каким-то проложенным путям, с моими сознательными состояниями и духовными силами. Эта смесь тоже, несомненно, тело, но тело – в другом смысле, чем оно же, но рассматриваемое физически. В случае физического тела я не могу выйти к сознанию, не могу пройти причинную цепь, ведущую к нему, ибо в общем понятии причины как формы закона уже имплицировано когито, мое участие в онтологическом существовании недвижимых «мировых точек», из которых и излучаются виртуальные линии интеллигибельных законов. Но здесь, когда передо мной мое «тело» в новом смысле слова, «тело», которое срослось с моими состояниями, с моим опытом, с моими испытаниями и историей, в конкретном, жизненном сознании, в «Я»-жизни я-то могу разбираться и судить на основании повседневного опыта и вносить в него ум. И Декарт делает примечательный шаг, как бы оборачивая все дело: теперь (имея, так сказать, сознание-тело как «место» связей и пересечений) можно и на сознание распространить и продолжить систематическое объективное описание. Но с одним существенным смещением и оговоркой. Систематическая теория (имеющая аксиомы, начала и принципы) – это ведь не только умозрительный путь в видение порядка, но и элемент самого порядка, его подвижной и самовоспроизводящейся конфигурации. Это «теория» в старом, греческом смысле этого слова как орудия освобождения человека, участия и усилия мыслящего человека в упорядочении жизненного и космического хаоса, потока природно зависимых необходимостей. Наработанные мускулы физической мысли и объективного анализа тут весьма кстати. И Декарт продолжает их фантастическую демонстрацию – особенно в том, что касается различения тела и души – на новом уровне. Продолжает ее, с приведением в движение всей своей философии, всего аппарата своих различении, чтобы в трактате о «Страстях души» и в письмах вокруг него начать говорить, казалось бы, о мелочи, о простых вещах. Почему бы нет? Почему бы не начать различать и распутывать объективные узлы сознания, образующиеся в понимании нами самих себя, в понимании последствий своих действий, в понимании других людей (поскольку мы общаемся с ними и привязываемся к ним или отталкиваемся от них и таким образом накапливаем опыт), в понимании, наконец, своих собственных внутренних движений и душевных явлений – этого продукта связи или «смеси» души и тела? Давайте все-таки различать и это.

• Предыдущая
• 70/81
• Следующая