Максим Грек - Громов Михаил Николаевич - Страница 26

Одним из самых сложных был вопрос о войне с Турцией. Переживавшая апогей своего величия Османская империя порабощает Балканы, господствует в Восточном Средиземноморье, теснит европейские государства. Воевать с могущественной Портой у России нет сил в этот период, особенно на близкой к Стамбулу и далекой от Москвы земле Эллады. Она с трудом отбивает набеги ее вассала — крымского хана. Поэтому русское правительство решительно отстраняет всякие попытки втянуть страну в бесперспективную войну с Турцией, от кого бы они ни исходили — от римского папы, христианских королей или греческих патриотов. Более того, имелся тайный план использовать турок против Литвы и Польши, впрочем не осуществленный (см. 48, 19). Что касается обвинений Грека в измене интересам России, признаваемой некоторыми исследователями истинной причиной гонений на афонца, то здесь скорее всего использовали, как и на многих иных сфабрикованных политических процессах, удобный ярлык «иностранного агента», так легко приклеиваемый и так трудно смываемый.

Не афишируемые, но проступающие в высказываниях Максима грекофильские тенденции выражаются в том, что он нигде не называет Московское царство «новым Римом», оставляя это наименование за разгромленной, но не потерявшей надежды возродиться Византийской империей. Вместе с тем он прекрасно понимает, что без внешней помощи это невозможно. Афонец верит «в политическое возрождение Византии под властью православного царя из династии московских государей» и открыто выражает эту надежду в послании к Василию III (см. 102, 89), прося освободить земли «новаго Рима, тяжце волнуема от безбожных агарян». Об этом призыве Россия помнила всегда. И когда она в XVIII–XIX вв. обретет достаточную для борьбы с султаном политическую и военную мощь, она освободит многие народы от его владычества, греческое же освободительное движение всегда опиралось на поддержку России.

Вторая сложная проблема — автокефальность русской церкви, поставление русских митрополитов без санкции константинопольского патриарха, — больной вопрос со времен крещения Руси. Времена младенчества русского государства и связанной с ним церкви давно прошли, к грекам же, особенно после падения Царьграда и Ферраро — Флорентийской унии, начинают относиться с подозрением. Многие считают, что, приехав на Русь, они «замешали Русскую землю», оказали разлагающее влияние на традиционные обычаи и взгляды. Берсень — Беклемишев в беседе с афонцем выразился об этом таким образом: «…как пришла сюды мати великого князя великая княгини Софьа с вашими греки, так наша земля замешалася и пришли нестроениа великие, как и у вас во Царегороде при ваших царех» (92, 142).

Позиция русских властей в вопросе об автокефальности ясна, но Грек доказывает свое: верный критическому разуму, он пытается узнать, на каком юридическом основании русского митрополита не ставят по заведенному правилу. «Ему отвечали, что патриарх цареградский дал благословенную грамоту русским митрополитам — „поставлятися им волно своими епископы на Руси“» (102, 87). При всей настойчивости Максим не мог разыскать эту грамоту: ее просто не было. Но подобную дерзость ему припомнят на суде.

Русские, считает афонец, правильно не признают рукоположение папы римского, «аки отпадша лика православных архиереев», но патриархи восточной церкви не утрачивают своей сакральной власти, несмотря на завоевание христианских земель сарацинами и турками. Святыни не оскверняются политикой, их духовная ценность не подвластна мирской власти. Потому Максим, прославляя «всеименитую Москву», не может ее признать «Новым Иерусалимом», ибо подобный город есть один на земле. Как трезвомыслящий философ, он считает, что чрезмерное восхваление личности, города, страны приносит укоризну, а не благо: «…яко же паче достоинства почитати некоего или человека или град или страну, досаду паче, а не славу ни похвалу прилагает» (14, 3, 157). Честолюбивый патриарх Никон, задумавший в XVII в. поставить «священство выше царства», не смог превратить свою пышную подмосковную резиденцию в «Новый Иерусалим» и потерпел крах как политический деятель, дав тем хороший урок современникам и потомкам.

Максима Грека интересуют не только конкретные события и текущая политика, он пытается осмыслить общество как таковое, постигнуть ход мировой истории. И так же как нет у афонца «систематизированной разработки его политической философии» (139, 161), нет у него и специально изложенной философско — исторической концепции. Философия истории Максима рассеяна в его сочинениях, для своей систематизации она требует определенной реконструкции и сведения в единое целое многих его суждений. Использование подобного метода является часто единственно возможным в применении ко многим мыслителям прошлого, не увлекавшимся доктринальным изложением своих взглядов и не писавшим, подобно Гегелю, обширных трактатов с четким делением своей системы на разделы, подразделы, части, главы, параграфы, что образует известный порядок, но в немалой степени формализует мысль.

Вместо классического античного представления об историческом процессе как «вечном возвращении» (А. Ф. Лосев) христианство создает необратимую и устремленную в будущее концепцию социума. Вместо созерцательного философствования о гармонично уравновешенном космосе в сознание врывается напряженное переживание бытия, человек попадает в «поток временного свершения, несущий в себе все вещи…» (19, 88). Стремление осмыслить ход мировой истории, вписать в нее историю своего народа, включить жизнь каждого человека отличает многочисленные средневековые хроники. В «Повести временных лет» содержится интереснейшее в этом плане сочинение — «Речь философа», в которой греческий проповедник раскрывает перед князем Владимиром впечатляющую панораму мировой истории, наполненную поисками добра и смысла, вопиющую страданиями рода людского, пронизанную жаждой его обновления. Христианство не только по сравнению с примитивными верованиями славян, но и с развитыми античными представлениями делает шаг вперед путем активизации социального сознания, ибо центр тяжести перемещается с мира природы на мир человека, в то время как «античная философия истории основана на примате природы, а потому и на снижении значимости человеческого субъекта и человеческого общества» (84, 202).

Идея развития активно внедряется в средневековое сознание. «Древнее мимо идет, нынче все новое» — эти слова апостола Павла любили повторять жившие в те времена поколения, которым их эпоха отнюдь не казалась временем упадка, застоя, своеобразного провала в культуре, как это представлялось позднее ряду буржуазных просветителей. Напротив, средневековье было искренне убеждено в своей великой исторической миссии. Оно разделяло мировую историю на старую и новую эры, рубежом которых было возникновение новой идеологии, принесшей избавление исстрадавшемуся человечеству. Все, что было до рождества Христова, — это предыстория собственно человеческой истории, всего лишь прелюдия к торжественной симфонии ликующих «новых людей», совлекших одежды «ветхого Адама».

Местные предания, местные верования, местное летосчисление сменяются единым, все поглощающим мировым потоком бытия и сознания. «История превратилась во всемирную историю, пронизанную единым смыслом и руководимую трансцендентным замыслом» (45, 105). В эпоху Возрождения эта концепция, выраженная, в частности, в историософии Августина, все еще привлекает внимание современников: недаром Эразм Роттердамский издает его труд «De civitate Dei», который Вивес обстоятельно комментирует.

Идеи Максима созвучны его эпохе. Он словами Иоанна Златоуста отвергает принцип цикличности («обношение»), считая неповторимыми все имевшие место события: «…где убо суть… времен обношение?.. кто убо воспомянул есть, когда явися Христос другий?» (14, /, 412–413). Замкнутый круг «обношения» разворачивается в восходящую линию развития от прошлого к будущему. Это нечистый водит по кругу неразумных людей, как заблудившегося путника. Путь движения человечеству неведом — оно идет по нему впервые. Q будущем никто, кроме всевышнего, не может судить. Потому ложны все пророчества астрологов, провидцев и прочих шарлатанов, которым сам дьявол нашептывает на ухо свои лживые, призванные сбить людей с пути предсказания. Максим ссылается на Августина, который для него «свидетель неотметаем», в частности на его толкования Книги Бытия: «…Августин Иппонский, в первой главе толкований миру бытия, сице глаголя: яко астролози убо многажды о будущих истинна предвозвещают, обаче не толико от небесных знамений, елико от неявленнаго сатанинскаго совещания, еже убо человеческия разумы некогда, и не ощущающи, терпят…» (там же, 418). Оракулы будущего не выдерживают критики разума.