Фома Аквинский - Боргош Юзеф - Страница 15

Так мы подошли к некоторому определенному этапу познания, а именно к утверждению, что во внешних чувствах заключены чувственные познавательные формы — отпечатки единичных вещей. Однако здесь возникает очень важный вопрос: подвергались ли в чувствах эти отпечатки какому-нибудь изменению, конкретнее, являются ли они чисто материальными? Фома утверждает, что всякое чувственное познание является просто отождествлением в определенном отношении субъекта с познаваемой вещью, которое происходит при посредстве формы. Поэтому получение чувствами ощущений не может иметь чисто материального характера. В ходе чувственного познания, по мнению Фомы, происходят два изменения. Первое из них носит материальный характер (immutatio naturalis), второе — нематериальный (immutatio spiritualis). Фома иллюстрирует эти изменения примерами из области осязательных ощущений. «Естественное изменение, — читаем мы в „Теологической сумме“, — основано на том, что субъект, подвергающийся изменениям, принимает форму субъекта, производящего изменение в его естественном существовании; так в нагретом предмете находится тепло. Нематериальное же изменение возникает тогда, когда форму субъекта, вызывающего изменение, принимает субъект, подвергающийся этому изменению в его нематериальном существовании». Проще говоря, если опустить палец в горячую воду, то он воспринимает от нее тепло, подвергаясь тем самым естественному изменению (immutatio naturalis). Одновременно мы осознаем нематериальное изменение (immutatio spiritualis), происходящее в пальце, опущенном в воду. В первом случае субъект, подвергнутый изменению, получает от объекта некоторые его свойства, в другом же мы переживаем их психически, т. е. осознаем их. Фома считает, что для правильного функционирования чувств необходимо нематериальное изменение, поскольку благодаря ему познавательная форма начинает существовать в определенном познавательном органе чувств. В противном случае, т. е. если бы для получения ощущений было вполне достаточно лишь материального изменения, все естественные тела чувственно ощущали бы все изменения, каким они подвергались бы.

Характер этих изменений в разных внешних чувствах различен. В зрении, например, происходят лишь нематериальные изменения. В остальных же мы видим как то, так и другое изменение. Это зависит, очевидно, от степени телесности отдельных чувств.

Резюмируя, можно сказать, что определенный этап чувственного познания мы уже прошли: во внешних чувствах содержатся познавательные формы (species sensibiles). Каким же образом совершается дальнейший ход познания, что происходит дальше со species, посредством которых субъект познает объект?

Здесь на арене познания появляется общее чувство (sensus communis), которое вместе с воображением, памятью и органом мышления относится к группе внутренних чувств (senses interiores). Необходимость существования чувства подобного рода вытекает из того, что ощущения, получаемые при помощи отдельных внешних чувств, отличаются хаотичностью, они не скоординированы, полностью разобщены, не связаны друг с другом. Задачей общего чувства является именно группировка, сопоставление, можно было бы сказать, опредмечивание этих неупорядоченных впечатлений, доставленных внешними чувствами. Оно играет роль координатора, синхронизатора материальных возбудителей, проводит различение качеств и их воплощение, является причиной воображения.

Скоординированные в общем чувстве разрозненные чувственные впечатления воспринимаются воображением (imaginatio), которое, выражаясь словами Фомы, представляет собой как бы некую сокровищницу, куда складываются воспринятые через чувство формы (7, I, q. 78, 4 с.). Оно обеспечивает непрерывность чувственной жизни, закрепляет накопленные общим чувством представления о ранее наблюдавшихся предметах, не дает потерять установленный с ними контакт. Благодаря ему возникают воссозданные и произведенные представления.

Понимание отдельных вещей, воплощенное в общем чувстве и сохраненное в воображении, перенимает следующий по очереди орган внутренних чувств — память (memoria). Она является общим свойством человека и животных. Различие между памятью человека и животного, по мнению Аквината, основано на том, что первый обладает способностью активно вспоминать то, что сохранено в памяти, второе же этой способностью не обладает.

И наконец, заключительным аккордом чувственного познания является деятельность органа суждения (vis aestimativa). Этот орган, присущий животным, позволяет им вследствие невозможности пользоваться понятиями правильно оценить, что для них хорошо, а что плохо, чего нужно избегать, а чего не нужно. Если же речь идет о человеке, то Фома говорит не о vis aestimativa, а о vis cogitativa — об органе мышления. Это различие вытекает из того, что человек обладает интеллектом, который воздействует на чувственные органы познания. Желая в свою очередь подчеркнуть сходство между интеллектом и внутренним чувством человека — органом мышления, Аквинат называет этот последний особым разумом — ratio particulars, который вводит нас как бы в преддверие второго уровня познания — интеллектуального познания.

Фома в противоположность Августину не отрицает ценность чувственного познания, даже наоборот, неоднократно подчеркивает, что всякое «естественное» знание берет начало из чувств, из опыта. Этим самым он противопоставляет себя всей платоновской традиции как в ортодоксальном, так и в августиновском варианте, утверждающем априоризм человеческого знания. По Августину, истина «живет» в человеке и достаточно проникнуть в его внутренний мир, чтобы познать ее. По Аквинату же, хотя цель познания заранее предопределена, процесс познания начинается с чувств. Вся концепция чувственного познания Фомы основана на аристотелевском эмпиризме, интерпретированном в христианском духе. Это новый элемент, неизвестный до тех пор, лучше сказать, отрицавшийся всей прежней христианской теорией познания, основанной на платоновско-августиновских традициях.

К отходу от полного отрицания ценности чувственного познания теологию вынуждал все более широко распространявшийся аристотелизм в арабско-испанском толковании. Перед лицом этой ситуации нужно было отойти от августиновского априоризма в сфере чувственного познания и дополнить его христианской интерпретацией аристотелизма в области интеллектуального, рационального познания, к которому мы сейчас и перейдем.

Фома, исходя из предпосылки, что в интеллекте нет ничего, чего до этого не было бы в чувствах («nihil est in intellectu quod non fuerit prius in sensu»), утверждает, что всякое интеллектуальное познание, которое находится в пределах возможностей человека, черпает свое содержимое из материала, полученного от чувств. Подобного рода обоснование связи интеллектуального познания с познанием чувственным можно было бы назвать гносеологическим. Этот принцип имеет очень давнюю историческую традицию, его выдвинул еще Аристотель и другие мыслители эмпирической ориентации. Однако Фома выдвигает и другое обоснование единства чувственного и интеллектуального познания, а именно онтологическое. Это — принцип сопричастности (participatio). Указанное понятие, несомненно, ведет свое происхождение от Платона. Создатель Академии, принимая существование двух миров — мира чувственного и мира идей, предполагал, что последний участвует (methexis) в первом, как бы обусловливая его существование во времени. Говоря проще, Платон допускал существование каких-то образцов, отражением, тенью которых являются чувственные вещи. Аквинат ставит проблему участия по-иному: не отражения чувственных вещей сопричастны идеям, а результаты — своим причинам. Поскольку результаты актуализированы причинами, значит, все, о чем можно сказать, что оно существует, в конечном счете сопричастно не только посредствующим причинам, но прежде всего богу. Следовательно, ум сопричастен как интеллектам чистых духов, так и самому совершенному божественному интеллекту. Применительно к гносеологии Фомы это означает, что если низшее сопричастно высшему, то внешние чувства участвуют в более совершенных, чем они, внутренних чувствах, а эти в свою очередь в интеллекте. Выражаясь более обще, можно сказать, что сфера чувственного познания принимает участие в интеллектуальном познании. Это участие, по мнению Фомы, не стирает различий между тем и другим уровнем познания, а лишь подчеркивает их связь, взаимозависимость. Преимущество интеллектуального познания над чувственным проявляется не только в различной степени совершенства органов, которые принимают участие в познании, но и в самом объекте познания.