Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II - Лосев Алексей Федорович - Страница 81

Ни то, ни другое воззрение, само собой разумеется, не имеет ничего общего с христианством. Да и у самого Августина вопрос о фатализме отнюдь не решается так просто и без всяких исключений. Августин много бился над решением этих вопросов. Но если всерьез вникать в каждую его фразу, то, пожалуй, его фатализм окажется, скорее, теоретической попыткой, которая часто не удовлетворяла и его самого.

б)Гораздо популярнее в рассматриваемую эпоху оказался средний принцип другого, не августиновского, направления. Расстаться с учением о судьбе теперь было уже нельзя, поскольку у всех был или по крайней мере назревал монотеистическнй опыт единой и всесовершенной личности. В сравнении с этой личностью мир в еще гораздо большей степени, чем в античности, трактовался как лежащий во зле. Но христианское радикальное учение о борьбе со злом даже в течение первых четырех веков христианства все еще оставалось для многих теоретически недоступным или трактовалось скорее интуитивно, чем философски–диалектически. Полное и законченное учение о преодолении зла, которое мы находим в христианской ортодоксии, в настоящий момент не подлежит нашему изучению, поскольку это относится уже не к античности, но к чистейшему средневековью. Нас же сейчас интересует тот конец античности, который уже был затронут христианством, но пока еще далеко не сводился на него, а содержал весьма отчетливые рудименты античного мировоззрения. Только в этой мере и может нас интересовать в данном случае учение латинских неоплатоников о судьбе.

Поскольку здесь перед нами смесь язычества и христианства, является вполне естественным именно средний взгляд, а не те два крайних принципа, то есть чисто языческий и чисто христианский, о которых мы сказали выше. Этот средний тип у данных мыслителей выражался по преимуществу при помощи иерархийногопонимания вопроса. Признавалось не провидение в окончательном виде, не судьба в окончательном виде, а нечто среднее между ними. Провидение в чистом виде признавалось, иначе это не было бы переходным периодом. Но провидение трактовалось не только в своем чистом и абсолютном виде, но и в виде разных относительных степеней своего материального функционирования. Признавалось чистейшее провидение, не подлежащее никакой судьбе; и признавалась известная область бытия, а именно высшая, в которой провидение было материально осуществлено раз и навсегда. Таковы были звезды, которые уже не подчинялись никакой судьбе, кроме той единой судьбы, при помощи которой они раз и навсегда осуществили волю божию и провидение. Но ниже этого звездного неба были другие светила, уже не столь прочно связанные с провидением и судьба которых уже содержала в себе черты непостоянства.

Еще ниже того стоял человек, который, во–первых, осуществлял вечную власть провидения, а во–вторых, будучи только материальным воплощением этого провидения, мог употреблять свою исконную свободу и против провидения, поскольку материя уже в самом своем принципе была только инобытием в отношении Бога. Однако, нарушая свое материальное подчинение провидению, человек тем самым нарушал и свою абсолютную свободу, тождественную необходимости (а это тождество свободы и необходимости как раз и характерно было для чисто божественного бытия). Но это отнюдь не означало, что человек вообще переставал быть свободным. Он свободно отступал от Бога и свободно мог к нему возвращаться. Но в своем отступлении от Бога, то есть от абсолютной свободы, он одновременно оказывался и во власти необходимости, которую он опять таки мог духовно преодолевать, но мог и не преодолевать и мог даже не хотеть преодолевать.

Это срединное учение о судьбе было одновременно и античным и средневековым. То, что учение о судьбе могло быть иерархийным и в античности, это мы показали выше на примере таких философов, как Цицерон (выше, часть вторая, глава II, §1, п. 7), Псевдо–Плутарх (часть вторая, глава II, §1, п. 7) и Александр Афродизийский (часть вторая, глава II, §1, п. 7). И в этом смысле таких авторов мы признавали в виде источников для тех мыслителей латинского неоплатонизма, которых мы сейчас рассматриваем.

Но этого иерархизма судьбы было мало для христианства, поскольку для преодоления такого чистого и абстрактного иерархизма признавалась пространно и глубоко развитая священная история, начиная от творения человека и кончая Страшным судом. Но на такого рода мифологию латинские неоплатоники никак не могли пойти; а если кто из них и шел, то об этом старался не говорить. Вот почему этот сложный путь решения вопроса о судьбе был весьма характерным для римского неоплатонизма. С исторической точки зрения тут особенно чувствуется переходный антично–средневековый период латинского неоплатонизма.

5. Новое чувство личности

Наконец, для общей характеристики латинского неоплатонизма на Западе необходимо отметить то, о чем мы не раз говорили в частной форме, но о чем в настоящий момент необходимо сказать принципиально. Дело в том, что при всех колебаниях между античным и христианским мировоззрением латинские неоплатоники отличались одной, и притом совершенно необычной для античности, чертой. Как мы легко могли заметить в предыдущем, всем им было свойственно небывалое и уже совсем не античное чувство личности, которому они, правда, не всегда поддавались.

В яркой форме это выражено у Августина и у Боэция. У Августина этой трепетной и трагически настроенной личностью веет буквально почти с каждой страницы. Но если Августин все таки находит последнее утешение в Боге, то у Боэция нет даже и этого. Боэций острейшим образом страдает, мучится и рвет на себе волосы, вспоминая свою неудавшуюся жизнь. Вопреки Августину он не находит утешения в личном Боге, а находит это утешение в универсальном разуме, подражание которому и является для него последним спасением. Не богочеловек Христос и не вечное спасение во Христе, но человеческая мудрость, преодолевшая все невзгоды жизни и достигшая внутреннего успокоения, – вот что является для Боэция выходом из земной трагедии. Это решение вопроса с виду напоминает античное, но даже и у Боэция трепетно–трагическое самоощущение человеческой личности принимает далеко уже не античные формы. Такие мыслители, как Халкидий, Макробий или Марциан Капелла, предпочитают не вступать в разговоры на эти темы. Но и у них чувствуется большая внутренняя взволнованность, превосходящая то, что мы привыкли находить в античности. поскольку, однако, перед нами здесь все же переходный период, то мы и не должны требовать обязательного и адекватного выражения интимных христианских настроений. А если бы здесь были выражены и эти последние, то это был бы уже не переходный период, а самое настоящее средневековье, которое в своем чистом виде уже и по теме не относится к нашему изложению.

Часть третья. ЭПОХА СИНКРЕТИЗМА. ПАДЕНИЕ И ГИБЕЛЬ АНТИЧНОСТИ

Все рассмотренные у нас выше в данном томе направления античной философско–эстетической мысли уже свидетельствовали в более или менее яркой форме о назревании упадка античности в те времена. Однако в первые века новой эры возникло целое течение, и притом весьма значительное, которое непосредственно представляло собою небывало глубокую и выразительную смесь античного язычества и средневекового христианства. Говорить о средневековье до VI века н. э. невозможно. Но средневековые тенденции в виде восходящего христианства были сильнейшим образом представлены уже в первые два–три века нашей эры. В науке даже установился довольно удобный термин"синкретизм", который как раз и характеризует собою эту смесь античности и средневековья, то бессознательную, а то и прямо сознательную. Главное здесь – это выдвижение личностных интуицийв противоположность, античным чувственно–материальным интуициям, то есть вопреки последовательному чувственно–материальному космологизму. Абсолютная личность и абсолютный чувственно–материальный космос представлены здесь во всем своем мучительном противоречии, и притом с необычайно интенсивным усилием обязательно совместить и то и другое. И поскольку совместить то и другое невозможно, весь этот период синкретизма производит впечатление одновременно и очень глубокое и вполне бесплодное, бесперспективное.