Язык философии - Бибихин Владимир Вениаминович - Страница 39

В существе человека, чистом присутствии, нет ничего «антропоморфного». Чистое присутствие — в котором человек только и узнает себя, а ни в чем другом не узн ает, — не «похоже на», а то же самое и есть, что такость мира. Антропоморфизм кончается там, где человек возвращается к своему существу. Человек отличается от муравья не тем, что построил себе систему науки, города–муравейники и сейчас строит термитные государства, тогда как муравей построил себе только простой муравейник. Человек отличается тем, что дело для муравья, строителя муравейника, идет о муравье и о сохранении экологического равновесия вокруг муравейника и во всём лесу, а человек бездумно громоздит свои муравейники без заботы об экологическом равновесии именно потому, что дело для него идет не о человеке. В конечном счете всё построенное им помимо его воли служит не ему, а субъекту познания. Субъект познания возник как один из исторических способов человеческого подхода к миру. Дело для человека всегда идет об одном — о мире. Субъект познания — способ решить проблему мира. Раньше решения и раньше нахождения способа проблема мира уже была. Мир мог стать проблемой только потому, что он с самого начала и прежде всего был — и остается — задевающей, вызывающей, дразнящей данностью. Субъект познания вырос на неузнавании: на том, что человек не узнал себя в своем отношении к миру. Субъект познания возник вдогонку за происшедшим неузнанием и сразу бросился дознаваться неведомо ему до чего, потому что проснулся уже после неузнания, хотя и по причине этого неузнания.

Истина не обязательно то, до чего нужно дознаваться. Раньше «подноготной» истины — то, что всё есть так, как оно есть. Об этом напоминает греческое имя истины: ἀλήθεια, открытость, незабытость, непотаенность. Раньше, чем начать деятельность самообеспечения, человек был способен к отрешенной свободе — к тому, чтобы допустить в своем присутствии и своим присутствием всем вещам быть как они есть. Он был местом вещей, уместным среди вещей. Он осуществляется, когда возвращается к тому, чем был с самого начала. Он уходит от навязывания своего образа миру не переходом на машинную фиксацию данности с помощью датчиков, а восстановлением своего существа, которое не форма.

Лучше присмотримся к Ксенофану. «Бичеватель Гомерообмана», отвергавший гомеровских людей–богов, но «полусмиренный», потому что не полный скептик, он ввел бога единого, всецело видящего, всецело мыслящего, всецело слышащего. Что это — наивность? Или, теперь скажем мы, указание на то единственное, что дает человеку вернуться к себе: вслушивание, вглядывание, вдумывание в мир.

Вернемся к фр. В 15: «Но если бы руки имели быки или львы или могли рисовать руками и создавать произведения, как люди, то лошади — подобные лошадям, быки — подобные быкам рисовали бы и образы богов, и их тела». Совсем не обязательно думать, что смысл здесь может быть только один, иронический. Вот как развертывает ту же мысль Николай Кузанский: «Твой лик, Господи, предшествует любому и каждому лицу как прообраз и истина всех лиц, и все лица — изображения Твоего неопределимого и неприобщимого лика, так что всякое лицо, способное вглядеться в Твое лицо, ничего не видит иного или отличного от себя, потому что видит свою истину, а истина прообраза не может быть другой и отличной: инаковость и отличие присущи только изображению, потому что оно не есть сам по себе прообраз […]. Когда человек приписывает Тебе лицо, он не ищет его вне человеческого вида, потому что его суждение стяжено внутри человеческой природы (est infra naturam humanam contractum)». Сверхчеловеческому в человеке вовсе не нужно быть иначе чем по–человечески. Оно не перестает быть сверхчеловеческим, когда становится истинно человеческим. Чтобы подняться к божеству, не нужно выходить из правды и существа человека, наоборот, нужно вернуться к ним.

В знание познаваемое не входит иначе как узнанным, приведенным в образ доступного нам знания, т. е. очеловеченным, как в восприятии быка всё будет об ыченным. Это не ошибка и не промах, если знание умеет быть вместе и незнанием. В приписывании прообразу человеческого образа, если это знающее незнание (docta ignorantia), нет антропоморфизма, потому что отношение между отображением и прообразом — это отношение не смазанного подражательного символа, а символа в строгом изначальном смысле указания на другое, с которым символизируемое только и может составить целое. У Николая Кузанского отношение между изображением в человеке и божественным прообразом не сходство, а тождество. Одинаковости среди сущего конечно не бывает. Никакие две вещи не повторяют друг друга. Тождественность может быть только в том, в чем она может быть: в тождестве самому себе; в истинности; в такости. Отображение воссоздает в прообразе то самое: не похожее и не отличное от себя, а свою истину; видит себя другого в смысле истинного, каким себя в себе не знает и никогда не могло бы узнать, не посмотрев на то другое, в чем узнает себя мыслящего. В этом узнавании божественное начало присутствует как то, без чего узнавания не было бы. Глядя на Бога, человек узнаёт себя как такого и узнаёт Бога по тому, что узн ает себя.

Οὖλος ὁρᾶι, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δέ τ᾽ ἀκούει.

Ксенофан только что объявил, что бог не подобен смертным ни телом, ни умом, и следующим шагом — не сделай он его, скептики не назвали бы его всего лишь «полувоздержным» — взглядывает на бога через человека в его способности видеть, слышать, думать. Это не значит, что бог в представлении Ксенофана видит, слышит и думает как человек. Но когда видя, слыша, думая человек сбывается в полноте своего человеческого существа, он узнаёт всё, что можно знать о боге, и ничего о нем иначе как по своей собственной истине не узн ает. Не обязательно приписывать богу наблюдаемые вблизи или далеко свойства. Взгляд не может в него проникнуть. Зато он может возвратиться к человеку так, что возвратит его к себе, и в этом возвращении будет присутствовать всё.

Если здесь сбиться, риск человекобожия конечно остается. Ксенофановский бог не подобен мысли — и всё равно присутствует только в мысли; он отталкивается от человека в обоих смыслах отправления от человека и далекости от него. «Бранил Гомерову ошибку — и вот тебе на, вылепил бога, отталкиваясь от человеков, неподвижного, спасенного, более мыслящего, чем мысль». Антропоморфизм здесь и не обязателен, и не исключен.

Проходит ли этот риск по всей истории мысли? «Отделенное» так или иначе остается главным делом мысли. Или мысль одновременно человеческое и нечеловеческое дело? Парменид, ученик Ксенофана, отождествляет мысль с бытием. Или, наоборот, отождествляет бытие с мыслью, наделяя его человечеством?

Как античность понимает человека? Очень нелестным для него образом. Человек там — «всего лишь человек». Название человека всегда подразумевает: не бог, смертный. Человек определяется прежде всего как другой богу. Они пара противоположностей. Гераклитовские «боги — бессмертные люди, люди — смертные боги». Они символы друг друга в аристотелевском смысле этого слова. Человек ни в коем случае не «образ и подобие» бога. Античное богочеловечество как неразлучность пары человека и бога не только не понято, но даже и вопрос о нем еще по–настоящему не поставлен. Можно ли считать, что бог был то, что мы сейчас называем существом человека?

Будем пока просто надеяться, что мы стали внимательнее к тому, как человек берет себя для истолкования мира, и к двусмысленности, которая нависает над таким применением человека. Эта двусмысленность кончается по–видимому только в абсолютном и невозможном скептическом воздержании (эпох е) или в осуществлении человека как чистого присутствия.

Критика метафизической проекции человека на то, что совсем не обязательно должно быть похоже на человека, наверное оправданна. Но к чему относится эта критика — к забвению бытия в европейской метафизике или к ее двусмысленности, к тому, что ее отталкивание от человека не исключает искажения мира? Если второе, то возможен ли язык мысли, исключающий двусмысленность? или такой языкв принципе невозможен? если невозможен, то почему? Потому, что язык мысли говорит только мысли, т. е. обязательно предполагает отвечающую ему мысль. Он всегда не больше чем вызов. Почему и кому в таком случае мысль доверяет? Недопонимание и непонимание здесь вероятны во всяком случае не меньше, чем достойный ответ на вызов. Если философия это риск, где рискуют не меньше чем пониманием мира, то какой возможный успех велит идти на этот риск? почему философия не остается только критикой, например языка?