Пагубная самонадеянность - фон Хайек Фридрих Август - Страница 23

Как религия поддерживала благотворные обычаи? Обычаи, благотворное воздействие которых не воспринималось теми, кто их практиковал, тогда только могли сохраняться так долго, что их преимущества успевали проявиться в полной мере, когда они были подкреплены какими-то иными могущественными верованиями. И некоторые мощные сверхъестественные и магические представления годились для выполнения этой задачи. Покуда порядок человеческого взаимодействия расширялся и все явственнее угрожал инстинктам, он мог временами попадать в сильную зависимость от сохраняющегося воздействия некоторых таких религиозных верований — ложные причины влияли на людей, заставляя их совершать то, что требовалось для поддержания структуры, позволяющей прокормить все разрастающуюся массу народа (см. приложение G). Однако нет никаких причин полагать, будто поддержка со стороны религии, как правило, бывала сознательной или что чаще всего она носила характер некоего заговора; наоборот, она, как и само создание расширенного порядка, никогда не была намеренной. Наивно было бы воображать (особенно после того как мы утверждали, что не можем наблюдать последствий, порождаемых нашими нормами морали), будто некая мудрая элита хладнокровно высчитывает последствия от принятия различных систем морали, отбирает их и организует заговор, чтобы, по выражению Платона, "благородной ложью" убедить массы воспринять "опиум для народа" и, таким образом, послушно согласиться с тем, что отвечает интересам правителей. Несомненно, выбор из известных вариантов основных религиозных верований зачастую производился по решению светских правителей и в соответствии с их интересами. Более того, светские правители время от времени заручались поддержкой религии сознательно, иногда даже цинично; однако все это, как правило, касалось спорных моментов, которые не имели значения для сколько-нибудь длительных периодов эволюционного развития — периодов, когда важнее всего было, содействует ли избранное правило увеличению численности сообщества, а подробности — допустим, какая конкретная правящая клика лелеяла его на протяжении некоего конкретного периода, — не имели значения. При описании и оценке этих явлений можно столкнуться с рядом языковых проблем. Обычный язык не в состоянии достаточно точно выражать необходимые различия, особенно когда речь идет о знании. Например, имеем ли мы дело со знанием, когда у человека есть привычка вести себя таким образом, что, сам того не подозревая, он увеличивает вероятность выживания не только для самого себя и своей семьи, но и для многих не знакомых ему людей, — особенно если он придерживался этой привычки по совершенно иным и даже абсолютно ложным основаниям? Очевидно, что им успешно руководило вовсе не то, что обычно подразумевают под рациональным знанием. Бесполезно называть такие усвоенные практики и "эмотивными", поскольку они явно не всегда направляются тем, что по праву можно было бы считать эмоциями, — хотя определенные факторы, например, страх осуждения или наказания (не важно, человеческого или божеского), могут нередко подкреплять и оберегать отдельные привычки. Во многих, если не во всех, случаях вперед вырывались те, кто следовал правилам вроде "честность — лучшая политика", либо в силу "слепой привычки", либо усвоив их из религиозных учений; и таким образом они одолевали более умных соплеменников, "рассуждавших" иначе. Что касается стратегий выживания, то, как жесткость их, так и гибкость имели важное значение для хода биологической эволюции; нормы морали, выступавшие в виде жестких правил, порою оказывались действеннее, чем правила более гибкие, хотя приверженцы последних пытались управлять практикой их применения и менять их направленность, сообразуясь с конкретными фактами и ожидаемыми последствиями, — т. е. ориентируясь на то, что действительно гораздо больше похоже на знание. Что касается лично меня, то правильно было бы заявить, что я не чувствую за собой права ни утверждать, ни отрицать существования того, что именуется Богом, поскольку, признаюсь, я не знаю, что должно означать это слово. Я, безусловно, отвергаю любые антропоморфные, персонифицирующие или анимистические интерпретации данного понятия, посредством которых многие ухитряются придать ему смысл. Понятие человекоподобного или разумоподобного действующего существа представляется мне, скорее, продуктом высокомерной переоценки возможностей похожего на человеческий разума. Я не могу наделять значением слова, для которых в структуре моего собственного мышления или в моей картине мира нет такого места, где они обретали бы смысл. Следовательно, я был бы недобросовестен, если бы употреблял эти слова так, как будто они выражают какие-то мои убеждения. Я долго колебался, но, в конце концов, решил сделать это признание личного характера, поскольку поддержка откровенного агностика может помочь верующим с большей твердостью придерживаться тех выводов, которые оказываются для нас общими. Возможно, то, что люди подразумевают, говоря о Боге, является всего лишь персонификацией тех традиционных моральных норм и ценностей, что поддерживают жизнь их сообщества. Теперь мы начали понимать, что тот источник порядка, который религия приписывает человекоподобному божеству, — предлагая своего рода карту или путеводитель, помогающий отдельной части успешно ориентироваться внутри целого, — не находится вне физического мира, но является одной из его характеристик, правда, слишком сложной, чтобы какая-либо из составных частей этого мира сумела составить его "картину" или "образ". Поэтому религиозные запреты на идолопоклонство, т. е. на создание подобного рода образов, вполне справедливы. Не исключено, тем не менее, что большинство людей способно воспринимать абстрактные традиции только как чью-то личную Волю. В таком случае, не будут ли они склонны усматривать эту волю в "обществе" в век, когда более откровенная вера в сверхъестественные силы отвергается как суеверие? От ответа на этот вопрос может зависеть выживание нашей цивилизации.

Аристотелевская традиция, не содержащая никакого понятия об эволюции, так сильно влияет на современный научный и философский подход, что существующие дихотомии и противопоставления обычно не только не в состоянии ухватить суть процессов, лежащих в основе конфликтов и проблем, рассмотренных в гл. 1, но фактически затрудняют даже само осознание этих проблем. В настоящем разделе я рассмотрю несколько таких трудных случаев классификационного плана в надежде, что некоторое знакомство с препятствиями на пути к пониманию этих проблем будет способствовать более углубленному их изучению. Мы можем начать хотя бы со слова "естественное" — источника многочисленных разногласий и заблуждений. Корни латинского слова "естественный" и синонимичного ему греческого "физический" восходят к глаголам, обозначающим процессы роста (соответственно — nascor и phyo; см. Kerferd, 1981: 111–150), и, стало быть, правомерно было бы обозначать словом "естественное" все, что вырастает спонтанно, а не создается в соответствии с чьим-либо сознательным замыслом. В этом смысле наши традиционные, спонтанно сложившиеся нормы морали совершенно естественны, а не искусственны, и вполне уместно именовать такие традиционные правила поведения "естественным правом". Однако обычное употребление этого слова не позволяет сразу понять суть естественного права, как она была определена мною выше. Скорее оно сводится к использованию слова "естественное" для обозначения врожденных склонностей или инстинктов, часто вступающих в столкновение (как показано в гл. 1) со спонтанно сложившимися правилами поведения. Если бы под "естественными" имелись в виду одни только врожденные реакции и, хуже того, если бы только то, что необходимо для сохранения существующего положения дел (особенно — в пределах малой группы или сообщества лично знакомых людей), обозначалось словом "благо", тогда даже самые элементарные действия по соблюдению правил и, значит, по приспособлению к меняющимся условиям, или, говоря иначе, даже первые шаги на пути к цивилизации нам пришлось бы называть "противоестественными" и "дурными". Если же употреблять слово "естественное" для обозначения врожденного, или инстинктивного, а слово "искусственное" для обозначения продуктов сознательного творчества, то совершенно очевидно, что плоды культурной эволюции (например, традиционные правила поведения) нельзя будет отнести ни к тому, ни к другому. Таким образом, они лежат не только "между инстинктом и разумом", но и, конечно же, между "естественным" (т. е. инстинктивным) и "искусственным" (т. е. сознательными творениями разума). Замыкая жесткую дихотомию "естественного" и "искусственного" (как и похожую и связанную с ней дихотомию "страсти" и "разума") на самое себя, мы не оставляем никакого зазора между данными понятиями, из-за чего эти дихотомии весьма способствуют игнорированию и непониманию важнейшего эксосоматического процесса — процесса культурной эволюции, который и породил традиции, определившие развитие нашей цивилизации. Фактически эти дихотомии отказывают подобному процессу в праве на существование и исключают возможность каких-то иных явлений, не вписывающихся в их узкие пределы. Однако если выйти за рамки этих жестких дихотомий, то мы обнаружим, что истинной противоположностью страсти является не разум, а традиционные нормы морали. Эволюция традиционные правил поведения, занимающая промежуточное положение между развитием инстинктов и развитием разума, — это самостоятельный процесс, и его было бы ошибочно считать творением разума. В действительности традиционные правила выросли естественным путем в ходе эволюции. Рост не является признаком исключительно биологических организмов. В природе можно обнаружить изобилие примеров увеличения размеров или усложнения структур: от вошедшего в поговорку снежного кома до порывов ветра или образования кристаллов, от переносимого водой песка до образования гор и сложных молекул. Когда мы рассматриваем возникновение структур взаимодействия между организмами, то оказывается, что с этимологической и логической точек зрения вполне корректно употреблять для их описания слово "рост"; и я пользуюсь им как раз в этом смысле — именно для обозначения процесса, протекающего в самовоспроизводящейся структуре. Следовательно, противопоставление культурной и природной эволюции постоянно заводит в упомянутую ловушку — замкнутую дихотомию между "искусственным", сознательно управляемым развитием и тем, что принято считать "естественным" (из-за наличия неизменных обусловленных инстинктом характеристик). Следуя подобным интерпретациям понятия "естественное", легко впасть в конструктивистский рационализм. Конструктивистские интерпретации — это, несомненно, более высокая ступень, чем органицистские "объяснения" (которые повсеместно отвергаются сейчас по причине их бессодержательности), ибо те просто подменяют один необъясненный процесс другим. Однако мы должны признать, что существуют эволюционные процессы двух различных типов, причем оба носят совершенно естественный характер. Культурная эволюция, будучи самостоятельным процессом, вместе с тем во многих важных отношениях похожа на генетическую или биологическую, больше, чем на развитие событий, направляемое разумом или умением предвидеть последствия принимаемых решений. Разумеется, сходство между порядком человеческого взаимодействия и структурой взаимодействия биологических организмов замечали часто. Однако пока мы не умели объяснять образование упорядоченных структур в природе и не располагали теорией эволюционного отбора, от проведения такой аналогии было мало толку. Теперь же эволюционная теория дала нам ключ к пониманию принципов формирования порядка в жизни, в сознании и в межличностных отношениях. Бывает и так, что какой-нибудь из этих порядков (скажем, наше сознание), не будучи сотворенным порядками более высокого уровня, оказывается в состоянии формировать порядки менее сложные, чем он сам. В связи с этим приходится признать, что мы, хоть и способны объяснять или проектировать какие-либо порядки, стоящие в иерархии сложности ниже нашего сознания, но в весьма ограниченной степени, и что мы не способны объяснять или проектировать порядки более высокого уровня, чем наше сознание. Обрисовав в общем проблему, связанную с нечетким употреблением этих привычных слов, мы можем также на примере Давида Юма показать, насколько голова даже одного из самых выдающихся мыслителей либеральной традиции была замусорена заблуждениями, вытекавшими из этих ложных дихотомий. Пример Юма особенно удачен, поскольку для характеристики моральных традиций, которые я действительно предпочел бы называть естественными, он, к несчастью, выбрал термин "искусственные" (по всей вероятности, заимствовав его у теоретиков обычного права, употреблявших термин "искусственный разум"). Ирония заключается в том, что из-за этого Юма считают основоположником утилитаризма, тогда как он подчеркивал, что "хотя правила справедливости искусственны, они не произвольны и потому нельзя сказать чтобы термин "законы природы не подходил для них" (1739/1886: II, 258 {Юм, 1965: I, 634}). Он старался не допускать ложных конструктивистских истолкований, поясняя, что он "лишь предполагает здесь, что люди сразу приходят к таким выводам, тогда как в действительности последние возникают незаметно и постепенно" (1739/1886: II, 274 {Юм, 1965: I, 655}). (Юм в данном случае использовал прием, который философы-моралисты Шотландской школы именовали "предположительной историей" (Stewart, 1829: VII, 90 и Medick, 1973: 134–176). Этим приемом — позднее его часто называли "рациональной реконструкцией" — он пользовался так, что это могло сбить с толку, а вот его младший современник, Адам Фергюсон, сумел вообще избежать этой опасности.) Как явствует из высказываний Юма, он вплотную приблизился к идее эволюционного подхода и утверждал даже, что "ни одна форма не может существовать, если она не обладает теми силами и органами, которые необходимы для ее существования: в таком случае должен быть испробован какой-либо новый порядок, какой-либо новый строй — и так далее без перерыва, пока наконец не будет найден такой порядок, который может сам собой существовать и поддерживаться"; а также, что человек не может "претендовать на исключение из участи всех других живых существ, [поскольку] беспрестанная война происходит между всеми живыми существами" (1779/1886: II, 429, 436 {Юм, 1965: II, 513, 523}). Как уже говорилось, он практически признавал, что "между естественным и искусственным помещается третья категория, которой свойственны определенные характеристики и того, и другого" (Haakonssen, 1981: 24). Однако соблазн объяснять функционирование самоорганизующихся структур, показывая, как подобная структура могла бы быть сформирована творящим разумом, велик, и вполне понятно, почему некоторые из последователей Юма именно так толковали его употребление слова "искусственный" и возводили на этом фундаменте утилитаристскую теорию этики, согласно которой человек сознательно выбирает себе мораль из-за ее всеми признаваемой полезности. Может быть, и смешно, когда такой подход приписывают тому, кто подчеркивал, что "правила морали не являются заключениями нашего разума" (1739/1886: II, 235 {Юм, 1965: I, 604}), однако подобная ложная трактовка была естественной для такого картезианского рационалиста, как K. А. Гельвеций, у которого, судя по всему, Иеремия Бентам заимствовал свои объяснения (см. Everett, 1931: 110). У Юма, а также в работах Бернарда Мандевиля, мы можем обнаружить, что, говоря о формировании спонтанных порядков и об эволюционном отборе, они постепенно приходят к использованию понятий-близнецов (см. Hayek, 1967/78: 250, 1963/67: 106–121 и 1967/78а: 249–266); тем не менее, начало систематическому применению такого подхода положили именно Адам Смит и Адам Фергюсон. Труды Смита — это прорыв эволюционного подхода, который стал все заметнее вытеснять стационарную аристотелевскую точку зрения. Энтузиаста, в XIX веке утверждавшего, что по важности "Богатство народов" занимает второе место после Библии, часто высмеивали, но, может быть, он не так уж сильно преувеличивал. Даже последователь Аристотеля Фома Аквинский не мог не признаться самому себе, что multae militates impedirentur si omnia peccata districte prohiberentur — многое из полезного не могло бы произойти, если бы все грехи были строго запрещены (Summa Theologica, II, ii, q. 78 i). Некоторые авторы называют Смита основателем кибернетики (Emmet, 1958: 90, Hardin, 1961: 54), а недавние исследования записных книжек Чарльза Дарвина (Vorzimmer, 1977; Gruber, 1974) дают основания предположить, что к своему великому открытию Дарвин пришел благодаря чтению в решающем 1838 г. Адама Смита. Таким образом, главный импульс как к созданию теории эволюции и разнообразных дисциплин, известных сегодня (кибернетика, общая теория систем, синергетика, теория самопорождения и т. д.), так и к осмыслению характеризующей рыночную систему (а кроме того — развитие языка, морали и права) непревзойденной способности самоупорядочения дан шотландскими моралистами XVIII века (Ullman-Margalit, 1978 и Keller, 1982). Адам Смит между тем остается объектом для шуток — даже среди экономистов, многие из которых все еще не в силах постичь, что основной задачей любой науки, изучающей рыночный порядок, должен быть анализ самоорганизующихся процессов. Другой великий экономист. Карл Менгер, чуть больше, чем через сто лет после Смита, ясно понял, что генетический характер "народнохозяйственных явлений не может оставаться без влияния на теорию" (Menger, 1883/1933: II, 183 {Менгер, 1894: 97}; ср. также его более раннее употребление термина "генетический" в: Menger, 1871/1934: I, 250 {Менгер, 1903: 252}). Именно благодаря попыткам осмыслить формирование человеческого взаимодействия через эволюцию и стихийное формирование порядка такой подход стал основным инструментом изучения сложных явлений, для объяснения которых "механические законы" однонаправленной причинности уже не пригодны (см. приложение В). В последние годы эволюционный подход приобрел такое большое значение для развития научных исследований, что, как отмечалось в докладе на конференции "Gesellschaft Deutscher Naturforscher und Arzte" ["Общество немецких естествоиспытателей и врачей" — прим. ред.] в 1980 году, "для современной науки о природе мир вещей и явлений стал миром структур и порядков". Последние достижения естественных наук показывают, насколько прав был американский ученый Симон Н. Паттэн, когда около 90 лет назад писал: "Как Адам Смит был последним моралистом и первым экономистом, так Дарвин был последним экономистом и первым биологом" (1889, XXIII). Выясняется, что Смит достиг даже большего: предложенная им парадигма ныне превратилась в мощное орудие, применяемое во многих отраслях научного познания. Лучше всего гуманитарное происхождение понятия эволюции иллюстрируется тем, что биологии пришлось позаимствовать свой понятийный аппарат у гуманитарных наук. Термин "генетический", который сейчас стал, пожалуй, ключевым прикладным термином теории биологической эволюции, задолго до того, как Томас Карлейль ввел его в английский язык, начали употреблять по-немецки (genetisch) (Schuize, 1913: I, 242) И. Т. Гердер (1767), Фридрих Шиллер (1793) и К. М. Виланд (1800). Понятие эволюции употреблялось, в частности, в языкознании, после того как сэр Уильям Джонс в 1787 г. открыл общее происхождение индоевропейских языков; и к тому времени, как оно получило дальнейшую разработку в 1816 г. у Франца Боппа, представление об эволюции культуры прочно вошло в науку. В 1836 г. мы вновь обнаруживаем этот термин в работе Вильгельма фон Гумбольдта (1977: III, 389 и 418), где он, кстати, утверждал: "Если считать вполне естественным, что язык складывался постепенно, то его, как и любое другое явление естественного происхождения, необходимо включить в систему эволюции" (выражаю признательность профессору Р. Келлеру из Дюссельдорфа за эту ссылку). Можно ли считать случайным то, что Гумбольдт был еще и великим защитником свободы личности? А знающие о своем родства еще со времен Древнего Рима (Stein, 1966: гл. 3) юристы и лингвисты после публикации работы Чарльза Дарвина, как мы обнаружили, выражали протест, когда их называли "дарвинистами до Дарвина" (Hayek, 19Г73: 153). Слово "генетика" быстро превратилось в специальный термин, используемый при изучении биологической эволюции, только после выхода работы "Проблемы генетики" Уильяма Бейтсона (1913). Здесь мы будем придерживаться современного употребления этого слова, введенного Бейтсоном для обозначения биологического наследования посредством "генов" — в отличие от культурного наследования посредством обучения, — хотя такое различение совсем не гарантирует возможности провести четкую разграничительную линию между этими формами наследования. Они то и дело переплетаются, в особенности, когда генетическое наследование определяет, что может, а что не может быть унаследовано посредством обучения (т. е. — через культуру).