Критика цинического разума - Слотердайк Петер - Страница 12

Здесь-то и появляется второе ответвление современного цинизма. Стоит только мне, если использовать формулировку Маркса, принять «с необходимостью ложное сознание», как овеществление еще более возрастает, поднимаясь на следующий виток спирали. Ведь в таком случае оказалось бы, что в головах людей существуют именно те заблуждения, которые и должны там существовать, чтобы система могла функционировать, а не потерпеть крах. Во взгляде марксистского критика системы появляется проблеск иронии, a priori обреченной на цинизм. Ведь он признает, что идеологии, которые взгляду извне представляются ложным сознанием, взгляду изнутри представляются совершенно правильными. Идеологии оказываются всего лишь подходящими заблуждениями в нужных головах – «правильным ложным сознанием». Это вполне соответствует тому определению цинизма, которое мы даем в первом предварительном размышлении. Различие заключается в том, что марксистские критики оставляют для «правильного ложного сознания» шанс: допускают, что оно может просветить себя само или подвергнуться Просвещению со стороны марксизма. Тогда, полагает марксизм, оно стало бы истинным сознанием, а не «просвещенным ложным сознанием», каковым по определению является цинизм. В теоретическом плане перспектива освобождения остается открытой.

Каждая социологическая системная теория, которая подходит к «истине» в духе функционализма, таит в себе – здесь я несколько забегаю вперед – мощный цинический потенциал. А так как любой современный ум вовлечен в процесс функционирования таких социологических теорий, он неуклонно заражается скрытым или открытым цинизмом этих форм мышления, свойственным носителям власти. Марксизм – если брать его в первоначальном виде – все же сохранял двойственность, по-разному относясь к перспективе овеществленного, отчужденного существования и к перспективе социального освобождения. А немарксистские теории общественных систем отказываются и от такого последнего проявления щепетильности. Будучи связанными с неоконсервативными течениями, они декретируют, что полезные члены человеческого общества должны раз и навсегда усвоить известные «правильные иллюзии», потому что без них ничего не будет правильно функционировать. Налицо желание запланировать наивность других – capital fix being man himself[24]. Это всегда хорошее вложение капитала -

использовать наивную волю к труду, не важно, на что она направлена. Ведь теоретики системы и стратеги ее самосохранения с самого начала ставят себя выше всякой наивной веры. Однако для тех, кому положено такой верой обладать, предлагается следующее правило: покончить со всякой рефлексией и придерживаться твердых ценностей.

Того, кто готовит средства для освободительной рефлексии и предлагает воспользоваться ими, консерваторы представляют бесстыжим бездельником, жаждущим власти. Они бросают ему упрек: «Другие трудятся, а ты?» Но для кого, спрашивается, трудятся эти другие?

Ниже я набросаю восемь вариантов просветительской критики идеологий и иной разоблачающей критики – и представлю их как характерные образцы ведения полемики, получившие повсеместное распространение. Речь пойдет о тех приемах срывания масок, которые имели наибольший успех в истории, – правда, не до такой степени, что критике и в самом деле удавалось «доконать» то, что она критиковала. Как правило, эффект критики оказывался далеким от ожидаемого. Силы, властвовавшие в обществе и желавшие сохранить свое положение, уходили в оборону и, если не помогало ничего другое, обнаруживали способность чему-то научиться. Социальная история Просвещения была вынуждена уделять внимание таким процессам научения защищающихся властей. Ведь кардинальная проблема истории идеологий – это появление новых этажей «ложных сознаний», которые лишь у своих критиков научились тому, что такое подозрение и разоблачение, цинизм и «ухищрения» утонченного коварства.

Наше обозрение критики показывает Просвещение en marche[25], в ее веселой, неудержимой атаке на старые и новые иллюзии. Остается только продемонстрировать, что в борьбе со своими противниками критика не может «вынести всех» подчистую. Мы хотим пронаблюдать, как в процессе самой критики сплошь и рядом образуются плацдармы, на которых возникают новые виды догматизма. Просвещение проникает в социальное сознание не просто как источник света, не создающий никаких проблем. Там, где оно оказывает свое влияние, возникает свет двойственный, подобный сумеречному, поскольку появляются глубокие противоречия. Этот двойственный свет и отличает ту ситуацию, в которой, ведя беспорядочную борьбу за реальное самосохранение, приходится отказываться от собственных моральных представлений, а в результате выкристаллизовывается цинизм.

Для христианской цивилизации Священное Писание имеет выдающееся значение – благодаря представлению, что оно было написано под диктовку Бога. Человеческому рассудку остается только склониться перед ним, точно так же как наблюдателю остается лишь покорно созерцать происходящее на глазах чудо. Облекаясь в различные человеческие языки, из священного текста говорит «голос» Божественного, выражаясь теологически – Святой Дух.

«Священной» эта книга выступает как текст, укорененный в Абсолютном. Сообразно этому ни одна интерпретация не могла бы в достаточной мере исчерпать изобилие смысла, который обновляется в каждую эпоху жизни человечества. Экзегетика тоже являет собой лишь столь же напрасную, сколь и необходимую попытку вычерпать этот океан смысла чайной ложечкой нашего понимания. Ведь все толкования и применения Священного Писания оказываются в конечном счете всего лишь человеческими; они напрасны без допущения, что сам текст был инспирирован

Богом. Только вера в это придает Библии ее уникальный статус. Одним словом, это вера в то, что Библия есть откровение по природе своей, в силу чего она только и стала священной книгой. С максимально возможной наивностью и радикальностью такая вера выражена в учении о «вербальной инспирации», согласно которому Святой Дух диктовал людям – писцам – прямо под запись, «на перо», не избирая окольного пути через их конечное сознание. Теология начинается с ecriture automatique[26]. Религиозные «личные мнения» какого-нибудь Матфея или Павла, конечно, представляли бы определенный интерес, но не имели бы обязывающего характера: ведь они не обладали бы неисчерпаемым смыслом и выражали бы ограниченные человеческими возможностями позиции сознания. Только теологическая гипостаза, только восхождение к голосу Святого Духа, который диктовал Матфею и Павлу, превращает текст в источник неограниченного смысла.

С подобным притязанием Просвещение желает разобраться досконально. Оно с деланной наивностью и скрытым подвохом ставит вопрос о доказательствах, источниках и свидетельствах. Поначалу оно торжественно заверяет, что уверует со всей охотой, если найдется кто-либо, способный его убедить. Тут и оказывается, что библейские тексты, рассмотренные с точки зрения филологии, только и могут быть в свою пользу, за неимением никаких иных. То, что они имеют характер откровения, не более чем их собственная претензия, которую можно принимать, а можно и не принимать, в которую можно верить, а можно не верить; церковь же, возводящая это откровение в догму, оказывается лишь инстанцией, которая такое откровение переживает.

Уже Лютер, требуя радикального возврата к самой Библии, отверг притязание церкви на роль авторитетного свидетеля. И после него сторонники чисто библейской религии тоже отвергают это притязание, предлагая развернутые аргументы. Ведь текст остается текстом, и любое утверждение о том, что он якобы был инспирирован Богом, опять-таки может быть утверждением всего лишь человеческим, а потому недостаточно убедительным. Исследуя любую попытку обрести абсолютный первоисток, критика наталкивается на относительность исторических источников, которые представляют собой лишь утверждения об Абсолютном, но не само Абсолютное. Чудеса, о которых говорит Библия, дабы легитимировать власть Божью, оказываются всего лишь сообщениями о чудесах, проверить которые уже невозможно – нет ни средств, ни путей для этого. Претензия на откровение остается замкнутой в филологическом кругу.