Индийская философия (Том 1) - Радхакришнан Сарвепалли - Страница 55

Несовершенные формы почитания допускаются как подготовительные к совершенным. Упанишады впадают в противоречие, когда они слишком рьяно пытаются оправдать противоречивые верования, которые преобладали среди людей того времени. Некоторые верили в чудеса, некоторые пытались подчинить силы природы посредством сосредоточенности и других аскетических приемов, некоторые погрязли в пустом формализме, некоторые поклонялись ведийским богам, некоторые пытались уйти от этого бренного мира посредством духовного провидения. Мыслители упанишад, сознающие слабость человеческого понимания, которое ограничивает бога, пребывающего во всех вещах, во всех временах и во всех местах, каким-либо определенным местом, временем и вещью, признают, что, если отказаться от более низких форм почитания, появляется опасность изгнания бога из жизни. Какое-нибудь почитание все же лучше, чем никакое, и потому говорят, что мы становимся той формой, которую мы почитаем. "Пусть он почитает Брахмана как опору, и он получит опору.. Пусть он почитает Брахмана как величайшее, и он сам станет великим. Пусть он почитает Брахмана как разумного, и он сам будет наделен разумом. И пусть он почитает Брахмана как Брахмана, и он станет обладающим Брахманом"[251]. Бог раскрывает себя различным людям и различными путями. Это не должно смешиваться с доктриной воплощения, которая неизвестна упанишадам. Упанишады рассматривают высшую форму религии как духовное созерцание абсолюта. Следующей стадией является страстное почитание единого имманентного владыки; низшим из всего является почитание ведийских дэвов и других божеств.

Часто утверждают, что упанишады не допускают какого-либо религиозного культа. Доктор Уркварт пишет: "Каким бы ясным ни казалось отношение истинного почитания, существует постоянный рефрен к тому же самому стиху, доказывающий, что я, которое должно быть почитаемо, является я-почитателем и что, следовательно, не существует какого-то различия между обоими (богом и человеком), как это требуется вполне теистическим отношением"[252]. Упанишады подчеркивают единство бога и человека. Относительное различие, которое мы признаем между ними, преодолевается в высшем единстве. "Если человек поклоняется другому божеству, мысля, что он и бог - различны, он не достиг познания"[253]. Единство духа является первым принципом доктрины упанишад. Божественная имманентность является его основным фактом. Если же это несовместимо с религиозным почитанием, оно значит только, что теизм не имеет места для истинной религии, поскольку истинный теизм должен признать божественную имманентность. Всякая истинная религия заявляет, что конечные вещи не представляют собой чего-то самодовлеющего и не могут самостоятельно развиваться, но что бог пребывает над всем, через все, во всем; он является основой существования источником жизни и целью желаний. "Взойду ли на небо Ты там; сойду ли в преисподнюю - и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря - и там рука Твоя поведет меня..."[ 254] "Бог ли я вблизи,говорит владыка, - и не бог ли вдали? Может ли кто-либо скрыться в потайных местах, чтобы я не увидел его?- говорит владыка; разве я не наполняю небо и землю?" "В боге мы живем, движемся и имеем свое бытие"[255], и "тот, кто пребывает в любви, пребывает в боге, и бог - в нем"[256]. Всякая истинная религия признает имманентность бога и является, поэтому, в высшей степени мистической.

XVI. МОКША, ИЛИ ОСВОБОЖДЕНИЕ

Является ли высшее состояние религиозного сознания - искупление с помощью верховного божества -простым переходом в ничто? Упанишады считают, что в высшем состоянии имеет место распад индивидуальности, отказ от эгоистической изоляции, однако это состояние не есть просто ничто или смерть. "Как текущие реки исчезают в море, теряя свое наименование и форму, так и мудрый человек, освободившийся от имени и формы, идет к божеству, которое находится за пределами всего"[257]. Упанишады не признают первичной реальности узкого индивидуального я. Те, которые просят в молитвах личного бессмертия, основываются на первичности индивида и добиваются его сохранения за пределами мира. Реальное в конечной жизни - то, что является лучшим в природе индивида,это бесконечное, и оно существует за пределами физического существования. Ничто ценное не теряется. Какова бы ни была та духовная ценность, которой мы добиваемся на земле и находим не полностью, мы обладаем ею абсолютно в высшем состоянии. Как человеческие существа, мы достигаем своих идеалов не полностью, проблесками, в моменты просветления. В высшем же состоянии мы постигаем их совершенно, в полной мере и абсолютно. Тайттирия упанишада отмечает, что блаженство, которое мы получаем в этом мире, представляет собой только тень божественного блаженства, его слабое отражение[258]. После всех наших трудностей плавания в море жизни мы не достигаем пустынного берега, где мы должны умереть от голода. Освобожденное состояние должно рассматриваться как наиболее полное выражение я. Восхождение к богу было бы падением в пустоту или первичный хаос, если первичный Брахман рассматривается как абстракция. Тогда уничтожение - цель человека. Упанишады оспаривают такой вывод. Высшее - это состояние восторга, экстаза, состояние ананды, где творение, как творение, уничтожается, но становится единым с творцом или, выражаясь более точно, осознает свое единство с ним. Мы не в состоянии адекватно описать это совершенство. Мы пользуемся символами. Природа вечной жизни - это состояние {ананды}, или свободы, состояние радостного расширения души, где небо и земля ощущаются как бы слитыми. Ее природа не может быть охарактеризована, кроме как в образах и метафорах. В этой жизни мы имеем некоторые состояния, которые могут быть нами взяты как иллюстрации вечного или безвременного существования. Барон фон Хюгель рассказывает нам о состояниях транса, которые "представляются испытывающей душе, в соответствии со степенью сосредоточенности, как безвременные, то есть как не следующие одно за другим, одновременные, следовательно, как {вечные}... Вечность души не является здесь выводом из очевидного богоподобия души в других отношениях, когда она находится в этом состоянии; но вечность, напротив, является центром самого переживания и является главным побуждением для души в ее приверженности к божественному. Бессмертие души не может быть испытано раньше смерти, в то время как ее вечность, в указанном смысле, представляется или, по-видимому, является непосредственно испытываемой в некоторых "этой жизни" состояниях. Отсюда вера в бессмертие становится здесь производной, в то время как вера в вечность первична"[259]. В наслаждении мелодией, в созерцании произведения искусства, в понимании доказательства как целого мы имеем мистическое состояние, видение бога, переживание вечности[260]. Временные события становятся вечными, если их рассматривать в отношении к абсолютному и, таким образом, устанавливать их подлинную ценность.

Поскольку с нашей человеческой точки зрения невозможно описать полноту абсолютной реальности, упанишады не дают точного изображения состояния окончательной свободы. Во всем имеются две разноречивые оценки: что это состояние подобия богу и что это состояние единства с богом.

В упанишадах имеются некоторые места, где говорится, что индивид становится единым с высшим. Пранава - это лук, Атман - стрела, а Брахман, как говорят, является целью. Он должен быть поражен тем, кто невозмутим, а то, что поражает, становится подобным стреле, целью которой является Брахман"[261]. Атман становится единым с Брахманом[262]. Здесь выявляется абсолютное тождество между душой и Брахманом. И снова: "Все это становится единым в высшем непроходящем Брахмане"[263]. "Он сливается в высшем, неразрушимом Атмане"[264]. "Он становится всеведущим и объемлет все"[265]. "Он входит во все" [266]. Искупившая грехи душа входит во все вещи и становится всеми вещами в духе. "Достигнув его, провидцы, удовлетворенные своим познанием, достигнув своей цели, свободные от всяких желаний и полные спокойствия, постигнув со всех сторон всепроникающего Атмана, сосредоточив свой ум, входят во все[267]. Те, кто видит всю вселенную прочно опирающейся на единое всеохватывающее существование, не могут иметь каких-либо печалей или мучений. Хорошо постигнув, без сомнения, значение веданты, ищущие, очистив души свои самоотречением, достигают миров этого Брахмана, и когда их тела падают, то их Атманы, будучи едиными с всевышним, бессмертным Брахманом, получают освобождение"[268]. Освобожденная душа столь интенсивно чувствует свое единство с богом, что она называет себя творцом мира: "Я - пища, я - едок. Я субъект, я - объект, я - оба вместе. Я - перворожденный, а также разрушитель мира. Я подобен солнечному свету. Я - центр мира, центр бессмертных богов"[269]. В этих высказываниях, видимо, содержится мысль, что нет чувства индивидуальности и потому нет возможности действовать в высшем состоянии. Это выглядит как продолжение жизни без сознания, когда тело растворяется, дух гаснет и все теряется в беспредельной темноте. Пожалуй, мы можем называть это сном без сновидений или миром без понимания. Яджнявалкья объясняет это Майтрейи в словах: "Как щепотка соли, брошенная в воду, растворяется и не может быть снова собрана, но вся вода становится соленой, точно так обстоит дело с этим великим существом, бесконечным, неограниченным, полным знания, через эти существа оно проявляется и вместе с ними исчезает. После смерти нет сознания". Майтрейи, на это замечает: "Твоя речь о том, что нет сознания после смерти, смущает меня". Яджнявалкья отвечает: "Я не говорю тебе ничего смущающего, это все совершенно понятно. Там, где налицо двойственность существования, один может видеть другого, чувствовать запах другого, говорить с другим, слышать другого, думать о другом и понимать другого. Однако там, где все обращается в своего Атмана, посредством кого и кого будет он видеть, посредством кого и кого будет он обонять, кто и с кем будет говорить, посредством кого и кого будет он слышать, думать, понимать? Через кого поймет он тогда, кто дает ему понимание этого мира? Через кого поймет он его понимающего?" Из этого становится ясно, что каким-то путем, трудным для понимания нашим интеллектом, душа достигает освобождения, будучи лишена какой-либо активности, восприятия, мысли или сознания. Все это является симптоматичным для дуалистического видения. Эта активность покоится на противоположности субъекта и объекта и возможна только в мире относительности. В абсолютном мире вся множественность, как говорят, исчезает вместе со связанной с нею активностью восприятия и действия. Он становится тогда вечным, неизменным в себе, в чьем совершенстве все движения стихают, все цвета блекнут и все звуки замолкают. Это негативная сторона свободы, которая представляет собой все то, что только открыто конечному интеллекту. Но имеется также и положительная сторона. Просто из-за того, что мы - как конечное - не можем описать полноту абсолютного состояния, оно не становится от этого чисто отрицательной пустотой. Отрицательно душа, по-видимому, теряет все отличие и становится чем-то, что не представляет собой ни то, ни другое, а что-то туманное, неопределенное. Те беззаботные существа, которые принимают вид спящих, в действительности могут быть очень активными. Если делать упор на положительный аспект, то освобожденная душа рассматривается как совершенный индивид, достигший состояния абсолютного равенства с верховной душой[270]. Те разделы упанишад, которые заявляют, что освобожденная душа проходит через миры, осуществляя все свои желания, отмечают, что освобожденная душа все еще обладает активным существованием. "Проходя по этим мирам, имея пищу, которая ему нравится, принимая форму, которую он любит, он восседает и поет песни"[271]. И все же он имеет чувство, что он одно с богом. Согласно Чхандогье, бессмертие является вознесением себя до степени божества[272]. Мундака рассматривает это как общение с богом[273]. Предполагается также абсолютное подобие богу[274]. Предусматривать возможность такого индивидуального действия - равносильно тому, чтобы сказать, что индивид стал богом. Каковы бы ни были эти разногласия относительно подлинной природы высшего состояния, одно ясно, что это - состояние активности, полное свободы и совершенства. Строго говоря, мы не можем описать это состояние, но если описание желательно, то лучше всего будет рассматривать это состояние как состояние божественной жизни. Я уничтожается не больше, чем луч солнца теряется в солнце, волна моря-в океане или отдельные музыкальные ноты - в единой гармонии. Песня индивида не теряется в музыке мирового марша. Она вечно та же самая и все же не та же самая. Это значит, что освобожденная душа становится тождественной со всем и живет жизнью единства с богом. Положительное описание, по-видимому, намекает на чувство индивидуальности, которое помогает ему действовать в этом мире, хотя эта индивидуальность и не основана на каком-либо самоощущении. Эта индивидуализация жизни кажется необходимой для осуществления радости единого всевышнего. Но хотя для целей самовыражения имеется это обладание центром индивидуальности, мы говорим, что душа есть сознание его славы и величия бессмертия. Она чувствует, что бог действует в той космической драме, где божественное сознание играет и действует. В той же самой драме освобожденный индивид также играет свою роль, полностью владея истиной. Нет ничего, что бы не подчинялось его целям. "Он делает слугами своими ветры, ангелов и пламенеющий огонь". Философское примирение различных описаний должно было появиться позднее. Чувство эгоизма можно устранить даже в этой жизни, и тот, кто достигает совершенства в этой жизни, называется {дживанмукта} [[32]]. Его радость бессмертия осуществляется в свободе движения.