История философии (Энциклопедия) - Автор неизвестен - Страница 14

ра на существование человека, как способного строить проекты на будущее ("проект смысла бытия вообще может быть сделан в горизонте времени"), но посредством выбора возможностей, которые он унаследовал от прошлого. В силу этого человеку достается один выбор - "бытие-для-смерти" единственный и в силу этого необходимый. Превратить ли свою жизнь в непрерывный похоронный обряд или же отнестись к смерти как к факту среди прочих? Ни позиция Хайдеггера, ни Сартра не удовлетворяют А. Как сгнившее яблоко отсыхает и падает, но дерево остается плодоносным, так и смерть, по его мысли, заставляет нас жить, открывая новые возможности в их прозрачности, отвлекая от всего, что рассеивает человеческую личность, устраняя наносное. Рождение и смерть, считает А., раскрывают нашу связь с другими людьми. А. предлагает третий путь, представляющий возможность в качестве поиска, направленного на установление границ и условий самой возможности. Он называет ее трансцендентальной возможностью, выражающей вовлеченность человека по отношению к бытию; трансцендентальная возможность прикрепляет его к Бытию, вводит в коэкзистенциальное сообщество, в должное в смысле верности самому себе и судьбе. Осуществляется выбор самого себя в соединении прошлого с будущим: решение решать не имеет оттенка предоопределенности и находится в руках человека - "человека выбирающего". С точки зрения А., человеку нужно решиться на судьбу в силу временности своего существования, прикрепиться к Бытию, которое находится за пределами этой временности. Но это решение относительно себя не является у А. ницшеанским мотивом "любви к дальнему" и разрывом с "ближними", или же противопоставлением толпе отдельного индивида, остро ощущающего обезличенность своего существования (Ясперс). Выбор человека, пишет А., вовлекает его в отношения с другими людьми, которые гарантируются нормой собственной возможности: мы понимаем других людей и даем другим способ понять нас лишь в той мере, в какой мы понимаем себя. Одновременно происходит включение человека в мир. Бытие трансцендирует экзистенцию и в то же время формирует индивидуальность человека, включает экзистенцию как свою составную часть, становясь местом встречи и общения человека с другими людьми. Принятие мира как акт самовключения в мир означает принятие чувственного опыта и выступает у А. в форме исследования, где чувственный опыт, с одной стороны, упорядочивается и контролируется, с другой же выступает как система объективной детерминации. Основной характеристикой природы мира, по мнению А., является телесность, и поэтому, постигая мир, человек исследует телесность как таковую в пространстве и времени. Таким образом, в частности, выявляет себя наука как на

9

чало принятия мира и связанность с подлинной природой человека. Человеческий выбор, как полагал А., осуществляется в мире на фоне свободы, которая имеет тройственный смысл: 1) признание возможности как отношение с бытием, упрочение его в реализации Я и своего предназначения; 2) единство Я и предназначения определяет единство мира; 3) Я способно реализовать себя лишь в сообществе людей на основе солидарности, дружбы, любви. Экзистенциализм не постулирует креативной свободы, человек не является центром мира. Мир не устроен и не предопределен для целей человека, иначе бы утратился смысл человеческого существования, его проблематичность. Принятие мира в свойственном ему бытии, в его порядке - необходимое условие самореализации. Человеческая свобода, пишет А., это реальная, ужасная свобода, поэтому экзистенциализм едва ли можно представить как философию, превозносящую человека и его судьбу, дающую полные гарантии. Тем не менее концепция "позитивного экзистенциализма" А., подтверждая проблематичность человеческого существования в мире, содержит конструктивный момент, освещая возможность отношения человека с Бытием как подлинную. А. также автор книг "История философии" (в трех томах, 1946-1950) и "Философия, религия, наука" (1947). [См. также "Введение в экзистенциализм" (Аббаньяно), "Позитивный экзистенциализм" (Аббаньяно).]

Т.В. Комиссарова

АБЕЛЯР Пьер - см. ПЕТР АБЕЛЯР.

АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ - основополагающее понятие гегелевской философии, выражающее безусловную полноту всего сущего и в то же время само являющееся этим единственно подлинно сущим.

АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ - основополагающее понятие гегелевской философии, выражающее безусловную полноту всего сущего и в то же время само являющееся этим единственно подлинно сущим. А.И. - это еще и предмет всей системы гегелевской философии. Будучи и субстанцией и субъектом одновременно, она осуществляет себя в процессе собственного имманентного развития. Самораскрытие ее содержания проходит в виде ряда ступеней постепенного движения от абстрактно-всеобщего к конкретному, частному. Данное движение вперед заключает в себе три основных стороны деятельности: полагающую, противополагающую и соединяющую, т.е. обнаружение и разрешение противоречий, благодаря чему и осуществляется переход к более высоким ступеням развития. На первом этапе А.И. предстает в виде логической А.И., как "идеи-в-себе", лишенной самосознания, развивающейся исключительно в стихии чистой мысли. В таком виде она является предметом логики. Вторая ступень самораскрытия А.И. - это природа, или идея в ее "инобытии", "самоотпустившая" себя в чужое, положенное, правда, ею же са

мой, чтобы затем "извести из себя это иное" и снова "втянуть его в себя", став субъективностью, духом. Познав себя в форме природы и найдя себя в ней в форме человеческого сознания, А.И. вновь приходит к себе, чтобы стать тем, что она есть. Т.о., она превращается в абсолютный дух, "идею-в-себе-и-для-себя" - завершающее звено, реализующее саморазвитие А.И., выступающей на этом этапе предметом гегелевской философии духа. Соблюдая не только букву, но и дух гегелевского учения, следует заметить, что А.И., по Гегелю, не существует оторванно от природы и конечного духа, до них или раньше их. Строго говоря, абсолютное не есть первоначально, или прежде, только логическая идея, потом - природа и, наконец, познавший самое себя дух; здесь нет места чисто временному прохождению абсолютным одной ступени за другой. Сам Гегель полагал, в частности, что абсолютное одновременно существует в различных формах, ни одна из которых не выражает всю его суть целиком, являясь лишь отдельными моментами, сторонами последнего. Рассматриваемый Гегелем в заключительной части его системы абсолютный дух представляет собой поэтому единство всех своих моментов. В этом смысле взятые отдельно в их самостоятельности, эти моменты есть лишь абстракции, являющие собой историю абсолютного в одном из его измерений. Было бы точнее, т.о., говорить не о "переходе" абсолютной логической идеи к природе, а от нее к духу (это, по Гегелю, мнимый переход), а лишь о переходе логики к философии природы и философии духа.

Т.Г. Румянцева

АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ (Augustinus Sanctus) Аврелий (354-430) христианский теолог и философ, представитель зрелой патристики, оказавший существенное влияние как на развитие христианского богословского канона

АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ (Augustinus Sanctus) Аврелий (354-430) христианский теолог и философ, представитель зрелой патристики, оказавший существенное влияние как на развитие христианского богословского канона (и в католической, и в православной, и в протестантской его версиях), так и на эволюцию культуры западного образца в целом. Родился в римской провинции Нумидии в г. Тагасте (современный Сук-Арас в Алжире). Сын язычника Патриция (римского гражданина, мелкого землевладельца) и ревностной христианки Моники (под влиянием которой муж незадолго до смерти - 370 - принял крещение и не без влияния которой А. обратился к христианскому вероучению). Получил гуманитарное образование (Мадавра, Карфаген), преподавал риторику в Тагасте, Карфагене, Риме и Медиолане (современный Милан). В юности испытал влияние римских авторов (Гортензий, Цицерон и др.), был сторонником манихейства, привлекшего его, по ретроспективной оценке самого А., системностью и риторизмом. Однако, когда манихейский лидер Фавст не сумел ответить на его вопросы (383), утратил доверие к