Философия истории - Карсавин Лев Платонович - Страница 96

Таким образом, устанавливая сосуществование и соотнесенность моментов, историк находится в предварительной стадии своей работы. Он еще не поднялся к высшему моменту и не опознал непрерывности, данной ему только в нем. В непосредственно изучаемом им моменте историк, при всей непреодолимой различности индивидуализаций этого момента, опознает непрерывное развитие, как он опознает его и тогда, когда преодолеет предварительную стадию своей работы. В этих случаях описываемые им явления различны, но в то же самое время и едины; едины не единством общего стержня, по отношению к ним внешнего, не единством отвлеченного и определенного общего понятия, их субсумирующего, а единством высшего всеединого момента. Такого единства нет в предварительной исторической работе, но подлинно-историческая им именно и отличается. И нас не должна смущать его неопределимость. Само историческое знание есть знание стяженное. Стяженностью характеризуется и методология истории. Она может указать на последние свои основания, но бессильна отвлеченно их формулировать. История – преимущественная наука о жизни, о конкретной действительности. И какой бы ничтожный момент действительности мы ни брали, он содержит в себе и ее метафизическое существо, не отделимое от конкретности, не ограниченное и не замкнутое в себе, не «запредельное», а потому и не поддающееся точной отвлеченной формулировке, которая возможна в ограничивающих свою область науках.

Границы истории определяются различием между социально-психическим и пространственно-материальным. Историк вправе лишь констатировать систему данных отношений между ними, воздерживаясь от всякого ее объяснения. Но часто он о границах своей науки забывает. И это забвение прежде всего сказывается в попытках «вывести» историю из природы или, в более умеренных формах, обусловить исторический процесс антропологическими, биологическими, географическими и т. п. «факторами» (ср. § 3). С другой стороны, историк выходит за границы своей науки и тогда, когда в описании взаимоотношений человека с природою интуитивно улавливает их двуединство. Мы очень ценим то, что мимоходом высказывает Ключевский о связи великорусского национального характера с природою Великороссии или о социально-психическом значении южно-русской степи. Нам представляются очень ценными и меткими замечания Тацита о природе Германии. И для понимания многих моментов исторического процесса необходимы точные характеристики ландшафта и места действия, каких-нибудь Каталаунских полей, средневекового города, Парижа в эпоху Революции и т. д. И само собой разумеется, мы не станем педантически требовать, чтобы историк от подобных описаний и характеристик воздерживался. Но мы должны признать, что в них он не историк и дает нам нечто сверхисторическое. И для обоснования и развития даваемого им недостаточно полагаться на неопознаваемую интуицию. Необходимо вскрыть ее природу и ее метафизические предпосылки, т. е. сознательно выйти за границы истории.

Этой задачи мы себе здесь не ставим, не намереваемся давать решение проблемы о том, как примиряется История с Природою. Но мы считаем возможным указать на некоторые предпосылки такого решения, тесно с нашей теорией связанные, и на то направление, в котором должно его искать.

Для объяснения взаимодействия между Человеком (историческим бытием) и Природою надо подняться к высшему содержащему их в себе и в них индивидуализующему моменту. Этот момент выражает себя в человеке не только полнее, чем в «человеке историческом» (в человечестве, как субъекте и объекте истории), а и полнее, чем в природе. Человек не только духовно-душевен: он и телесен; не только человек, а и животное и материя, микрокосмос и, как всеединый Человек, макрокосмос. Поэтому и высшему объемлющему Природу и Человека всеединому тварному бытию более всего приличествует наименование Человека, Адама или Адама Кадмона. Только, именуя его так, надо не забывать, что природа такая же особо-качественная его индивидуализация, как и человечество, хотя и менее полно, менее совершенно выразившаяся. И она вовсе не так отъединена от человека, как это нам представляется. В самом себе каждый из нас содержит природу, будучи животным и материальным существом, а в духовности и душевности своей ею реально обладая.

В современном сознании прочно укоренилась склонность резко разъединять и сопоставлять друг с другом сферы духовности, душевности и телесности (материальности). Мы все во власти предрассудка – все считаем душевность и, особенно, духовность чем-то отрицающим и исключающим пространство и время. В богословских терминах эту склонность можно определить или как манихейство или как докетизм. На самом деле, духовно-душевное не непространственно и не невременно (или вневременно), а всепространственно и всевременно, да и то ограничено. Духовно-душевное ограниченно-всепространственно или «начально-пространственно». Разумеется, не к чему оспаривать «педагогическую» полезность (для высказывающего и для слушателей) красноречивых рассуждений о том, что нельзя измерять, взвешивать и обнюхивать мысли и чувства, что можно говорить о «духовном опыте». Но все это относится к области очень абстрактного, искусственного и метафизически бесплодного мышления, к философии скопцов.

Нет ни одного «состояния сознания», которое было бы духовным в том смысле, в каком это обыкновенно понимается. Всякое содержит в себе и пространственное качество, отделимое лишь отвлеченною мыслью, т. е. путем отказа от реальности. Но отсюда не следует, что всякое «состояние сознания» пространственно ограничено. В духовно-душевной жизни своей мы наблюдаем «состояния» или «акты», которые «сразу» содержат в себе вещи, пространственно друг друга исключающие. Я «сразу» мыслю и стоящий предо мной предмет и заполнявший ранее то же самое место воздух или этот же предмет, вспоминаемый мною. Я воспринимаю или воображаю движение тела только потому, что оно для меня сразу во многих местах пространства. Мысленно я объемлю пространственно несовместимое и преодолеваю непроницаемость тел. Я мыслю себя, без тела не существующего реально, и здесь за письменным столом, и в Петербурге, уже давно покинутом мною, и слушающим плеск воды в Лейпциге. И везде я мыслю себя как душевно-телесное существо. Но мысль моя о самом себе или воспоминание мое о себе – сам я, правда умаленный, но в умаленности вполне реально существующий. Для мысли моей нет пространства в том смысле, что для нее нет пространственной ограниченности. Но мысль моя не исключает пространства и не вне его (в каком-то другом пространстве), а его в себе содержит. Она всепространственна; и не только в пределах пространства, реально данного моему восприятию и воображению за все время моей эмпирической земной жизни, а и больше. Ведь я в известном смысле составляю единство со всеми людьми, которые существовали, существуют и будут когда-нибудь существовать. Я должен или считать свое сознание всепространственным или признавать пространство необъяснимой галлюцинацией, вместе с тем утверждая, что в моем сознании не сами вещи, а их копии. Но мое сознание даже не всепространственно, а умаленно-всепространственно или «начально-пространственно».

Самая отвлеченная мысль ощутимо связана с моею пространственно-ограниченною телесностью и в известном отношении локализуется. Самый «чистый» волевой акт не вполне всепространственен и уловимым для моего сознания образом связан с моим телом. От смутной локализации моментов душевности мы переходим к взаимноисключающим друг друга, «несовместимым» и как-то начинающим ограниченно-пространственное бытие моментам. И вовсе не метафорические выражения – «тяжелые» мысли, «тяжелые» чувства; вовсе не иллюзия – смутное сознание присущего нашей душевности качества «объемности». Я уже не говорю о довольно точно локализуемых и пространственно размещаемых ощущениях. Все это, конечно, не пространственно-вещный мир; но все это – нечто, нас к нему приближающее, некоторая умаленность всепространственного бытия души, и притом обладающая разными степенями. Если же мы обратимся еще к «данным» мне чужим душевным состояниям (§ 11), мы сможем расширить сферу наших наблюдений. Эти «состояния» являются чем-то общим мне и другому субъекту. Поскольку они чужие, я их воспринимаю, как для меня во всей моей душевности пространственно запредельное, как более «пространственно» далекое, чем любое из данных мне моих «состояний». Но в то же самое время я воспринимаю их и как содержимое или объемлемое мною.