Философия истории - Карсавин Лев Платонович - Страница 7

Термин «развитие» невольно предрасполагает к некоторому ошибочному пониманию того, что мы с помощью его хотим выразить. Развитие (e-volutio или ex-plicatio, Ent-wickelung, de-veloppement), в противоположности «свитию» (in-volutio или im-plicatio, Ein-wickelung, en-veloppement) означает, собственно говоря, разворачивание, раскрытие чего-то уже потенциально, но только потенциально данного, т. е. актуализацию ранее актуально не бывшего, обогащение бытия, и склоняет мысль к отожествлению его с процессом. Вполне естественное в применении к эмпирической действительности, это понимание опасно тем, что позволяет предполагать меньшую онтологическую ценность будущего по сравнению с настоящим и даже прошлым, некоторую не только эмпирическую (для настоящего и прошлого), но и абсолютную неданность будущего. Удобнее были бы термины «volutio», «plicatio», «витие» или «витье». Но они очень уж необычны. К тому же, как мы увидим далее, термин «развитие» может быть оправдан с иной, высшей точки зрения.

Для полного уяснения того, что такое развитие, лучше всего анализировать это понятие в связи с каким-нибудь несомненным и ярким его проявлением. Таковым надо признать нашу душевную жизнь, не ту фиктивную и условную, которою до самого последнего времени занималась традиционная психология, а подлинную, конкретную, «развивающуюся» душевную жизнь. Между нею и историческим процессом существует глубокое внутреннее родство (более глубокое и значительное, чем кажется с первого взгляда), как существует оно между художником-психологом и настоящим историком. Напротив, нет никакой связи между историей и «естественной наукой о душевных явлениях». Этим и объясняется мнимый парадокс. – Казалось бы, психология должна быть для историка основною наукою – недаром в университетах считалось необходимым включать ее в число обязательных для исторического отделения предметов. На самом же деле, чем историк подлиннее, тем далее он от «научной» психологии, и даже посредственные историки никогда в своих исследованиях не прибегают к так называемым психологическим законам. Попытайтесь представить себе историка (или художника-романиста), который бы вместо того, чтобы заниматься своим делом, начал искать в истории или жизни разные «апперцепирующие» массы, ассоциации по сходству или смежности и случаи применения закона Вебера-Фехнера.

Мы склонны забывать о единстве нашей душевности, склонны и привыкли говорить о борьбе мыслей и чувств, разных влечений в нашем сознании, невольно представляя себе каждую из этих мыслей, каждое из этих влечений или чувств, как нечто обособленное, подобное пространственно отграниченному от других тел телу. На самом деле, такой разъединенности просто нет. – Я переживаю двойственное состояние: мыслю о чем-нибудь и в то же самое время наблюдаю свое бодрое настроение, т. е. «бодрствую». Это я сам мыслю, и мое мышление всецело есть я сам мыслящий, мыслящий не вообще, а конкретно. Я есмь это мое мышление, эта моя мысль. Но столь же всецело я «бодрствую», бодрствую в самом акте моего мышления, в качестве меня самого мыслящего. Нет во мне каких-то двух «я», двух «сознаний», двух предметов, но есть только один я, сразу и мыслящий и бодрствующий и вне мышления и бодрствования совсем себя не сознающий. И, тем не менее, бодрствование мое нечто иное, чем мое мышление, хотя оба они насквозь и всецело друг друга пронизывают. Все бодрствующее во мне, будучи мною самим, мыслит и все мыслящее бодрствует. Бодрствование и мышление не разъединены, не противопоставлены взаимно, подобно двум внешним телам; оба – я и весь я. Но бодрствование не есть мышление, и обратно; они, как ясно и точно выражается наш язык, различны, т. е. я сам различен в них, будучи единым. Я дву-личен – прошу прощения за невольный каламбур – или, вернее, троеличен, потому что еще и наблюдаю себя бодрствующего и себя мыслящего; однако я не сознаю и не знаю себя вне моей многоличности, как некую безличную, бескачественную субстанцию.

Приведенный пример обладает для нас чисто-служебным значением. – В примкновении к нему мы анализируем само строение нашей душевности в целом: он лишь одно из ее (и не только ее) обнаружений, один из ее «ликов». По существу своему наш анализ должен быть охарактеризован как общий, и здесь не место решать вопрос, на чем основывается возможность достоверности и убедительности выводов, к которым он нас приводит. Видимо противоречащее им найдет себе объяснение и истолкование в дальнейшем.

Но надо по возможности недвусмысленно и точно установить сами эти «выводы». Различие между качествованиями моей душевности (мышлением, «бодрствованием», наблюдением над каждым их них и т. д.) неоспоримо, несомненно и реально: одно качествование исключает другое. Но все суть качествования одного и того же «субъекта», меня самого. Все они различны, но не разъединены, не вне друг друга, а каждое в каждом, т. е. в одном субъекте. Они не части «субъекта», взаимоисключающиеся. Если, для уяснения сказанного, все же представить себе «субъект» качествований бесконечно делимым, любую «часть» его надо себе представить как выражающуюся во всех качествованиях. Правда, при недостаточно напряженном и внимательном самонаблюдении нам кажется, будто качествования противостоят друг другу более и иначе, чем нами признано, будто они разъединены. Нам, например, кажется, будто наше «бодрствование» есть нечто, лежащее вне нашего мышления. Однако стоит всмотреться в то же самое бодрствование повнимательнее, стоит полнее осознать его самим собою, – и оно сейчас же обнаруживается, как и в мышлении качествующее, как неотъемлемое и его свойство. Видимость внеположности одного качествования по отношению к другому не более, чем недостаточность опознания их мною. Потенциально (для моего знания) единое я ошибочно признают актуально разъединенным.

Для обозначения самих себя нам пришлось употреблять термины «я», «душевность», «субъект» качествований. Очевидно, мы не вправе мыслить субъект как нечто отъединенное от качествований, как нечто находящееся вне их, как систему или форму, определяющую их взаимоотношение. Все это противоречило бы опыту, из которого мы исходим, и предполагало бы отрицаемую нами разъединенность. Если мы попытаемся наблюдать этот «субъект», мы сразу же придем к подтверждающим наш тезис выводам. – «Самосознание» вовсе не метафизическая выдумка. Оно – несомненный факт нашего внутреннего опыта. И я думаю, мало на свете людей, которым бы не приходилось, переживая какое-нибудь сильное влечение, чувство или мышление, сознавать себя самим этим влечением, чувством или мышлением. Отрицание самосознания свидетельствует о предвзятом подходе к душевности, о преувеличении, а вернее – искажении различности ее качествований вплоть до аналогизирования их пространственно разъединенным телам, до ее атомизирования и материализирования. Но наблюдаемое нами в себе самосознание всегда есть самосознание данного конкретного качествования. Оно словно – качествование данного качествования. В этом смысле оно от него отлично так же, как отличны друг от друга все качествования. Но, как отличное качествование, оно уже не есть самосознание данного качествования; оно уже ему противостоит, отлично от него так же, как и оно от других отлично. Внимательно и осторожно всматриваясь в самосознание, отвлеченное от данного качествования, мы замечаем, что оно стало просто иным сознающим себя качествованием и опять таким же образом может установить новую свою отличность. Получается процесс убегания «я» в бесконечность, причем оставляя данное качествование, переставая быть им, оно не становится меньшим или менее качествующим, но становится только по иному качествующим. Бескачественный субъект, бескачественное «я», просто не существует и как такового себя никогда не сознает. Самосознание бескачественности – чистейшая фикция: вне конкретных качествований самосознания нет, хотя качествует оно и с разной степенью интенсивности или опознанности.