Шесть систем индийской философии - Мюллер М - Страница 98

Даже глухой может сделать вывод о существовании звука, если он видит особое взаимоотношение барабана и барабанной палочки. Требуется только известный опыт, чтобы сделать вывод о присутствии ихневмона при виде возбужденной змеи или вывод об огне, замечая, что вода горяча, или даже вывод о существовании органа осязания, когда мы чувствуем прикосновение живого тела. Во всех таких случаях правильность вывода – одно дело, а верность заключения – совершенно другое, последняя всегда обусловливается присутствием или отсутствием известных упадхи.

Отлично от этого вполне естественного объяснения трех родов инуманы другое объяснение, по которому сеша не обозначает последующего следствия, позволяющего нам делать вывод о его неизменной причине, а должно считаться чем-то оставшимся. Это объясняется таким примером: земля отлична от всех других элементов, так как она одна обладает свойством иметь запах, то есть земля остается, отделяясь от всех других элементов своим особым свойством. Из того факта, что элемент земля обладает свойством пахнуть, можно сделать вывод, что и все элементы обладают этим свойством. Но такой вывод будет ложным, так как он апрашакта (неприменим). Это было бы то же самое, как если бы мы сделали вывод, что запах должен принадлежать всем другим свойствам, а также и действиям – то есть просто нелепость. Но так как земля отлична от всех других субстанций, то мы можем сделать вывод, что запах не принадлежит ничему, кроме земли, за исключением искусственно надушенных предметов. Это будет выводом или методом остатков (residues). Точно так же говорится, что пурва (предшествующее), prius не должно приниматься в смысле предшествующей причины, а как общее понятие, свойства которого были прежде признаны известными. Так например, из дыма, который мы видим на холме, мы делаем вывод о присутствии на этом холме огня, подходящего под общее понятие огня как относящегося к роду (genus) огня.

Третий род вывода – саманъятодришта – объясняется таким примером: мы делаем вывод о существовании чувств, которые сами по себе незаметны (индрияни атинд-рияни), потому что мы замечаем цветы и т. п., и так как никакое действие не может иметь места без орудий, то мы можем сделать вывод о существовании чувств как орудий для нашего действия зрения и т. п. Таким образом, саманъятодришта представляется чем-то очень похожим на составление общих понятий. Это вывод от чувственного к сверхчувственному.

При всем моем уважении к туземным комментаторам (как к древним, так и к новым) я должен сознаться, что предпочитаю более естественное объяснение трех родов вывода как основанного на причине, следствии и ассоциации; я даже полагаю, что трудно понять, почему такие взгляды усвоены современными последователями ньяи (наяйиками).

Первый и третий из этих трех родов вывода называются вита (прямыми) и второй – авита (непрямым, косвенным); но это так только в том случае, если мы примем второе объяснение трех родов ануманы.

Нам снова придется говорить об анумане, когда будем рассматривать седьмую падартху – аваявы (посылки) или то, что мы называли бы членами силлогизма.

3. Далее следует сравнение (уламана), или признание подобия, объясняемое как орудие для определения того, что нужно определить, сходство с чем-либо, раньше хорошо известным. Например, когда говорят, что гавая (bos gavaeus) подобна корове, и когда человек видит животное, подобное корове, но не корову, он может сделать вывод, что это гавая.

4. Слово (шабда) объясняется или как высказывание человека, достойного доверия, или как верное высказывание. Оно может относиться к видимым или невидимым объектам. Любопытно, что в числе людей, достойных доверия (апта), комментатор упоминает не только риши и арьев, но также и млеччхи (варвары), лишь бы они обладали надлежащими сведениями. Строго говоря, веды не подходят под определение шабды, если не доказано, что они аптавачаны, то есть достойные доверия.

Вторая падартха (предмет обсуждения) – все, что может быть установлено при посредстве четырех праман или что мы назвали бы omne Scibile. Упоминается о двенадцати таких предметах: 1) я, или душа, 2) тело, 3) чувства, 4) чувственные объекты, 5) понимание, разумение, 6) ум, 7) деятельность (воля), 8) ошибки, 9) переселение душ, 10) вознаграждение дел, 11) страдание, 12) конечное блаженство. Первые шесть называются причиняющими, каузативными, следующие шесть – причиненными, следствиями Далее Готама переходит к определению каждой из этих прамей, перечисляя свойственные каждой характерные черты:

1. Характерные черты я суть желание, ненависть, воля, удовольствие, страдание и познавание (буддхи).

2. Тело определяется как вместилище действия, чувств и их объектов[194].

3. Чувства или органы чувств определяются как органы обоняния, осязания, зрения, вкуса и слуха. Предполагается, что они произошли из элементов.

4. Эти элементы (от которых чувства ведут свое происхождение и получают свои восприятия) – земля, вода, свет, воздух и эфир, тогда как объекты чувств – свойства земли и т. д. – запах, вкус, цвет, прикосновение и звук. Необходимо помнить, что первые четыре элемента вечны и невечны, а пятый акаша – слово, переводимое как эфир, – только вечен и, стало быть, не осязаем. Невечные субстанции бывают неорганическими, органическими или чувствующими, но они всегда имеют отношение к чувствованию, так что чувство света (зрение) воспринимает или видит только свет. Чувство обоняния воспринимает только запах и так далее.

5. Что касается буддхи (разумения), то последователи ньяи объясняют его как то же самое, что понимание или знание, и одновременно понятие (анубхава) и воспоминание (смарана).

6. Ум (манас) отличается от разумения; он объясняется как то, что не позволяет появление более одного понятия одновременно, иначе говоря, манас не позволяет, чтобы вторглись сразу в наше сознание всякого рода

чувственные впечатления и регулирует их в сознании. Иногда называют манас стражем или управителем, контролером чувств. Превращение ощущений в восприятия (percepts) и восприятий в понятия (concepts) – предмет, мало разработанный индийскими философами, – естественно подлежит ведению манаса. Индийские логики, однако, мало обращали внимания на этот вопрос, так энергично разрабатываемый европейскими философами. Индийские логики даже не вполне понимали отличие между восприятиями или представлениями (vorstellungen) и понятиями (begriffe). Манас (ум) рассматривается как ану (атом) и подробно обсуждается вопрос, каким образом ану, будучи атомом (ану), может соединяться с атманом, который есть вибху (бесконечно великий). Если признать вместе с последователями мимансы, что они могут соединяться, тогда не может быть какого-либо прекращения знания, как бывает, как нам известно, во сне, потому что соединение атмана и манаса, раз происшедшее, было бы уже неразрывным. Последователи ньяи полагают, что когда манас вступает в ту часть тела, которую называют пуритат, действие соединения атмана и манаса нейтрализуется и наступает сон. Если предположить, что манас сосуществует с телом, то он был бы анитья (невечный) и уничтожался бы вместе с телом и мы упустили бы то, что удерживает впечатление совершенных актов в теле, мы даже не были бы способны объяснить будущую жизнь и неравенства рождений в будущей жизни; мы должны бы были тогда действительно допустить следствие без причины. Поэтому последователи ньяи и полагают, что манас есть ану (атом), бесконечно малое и вместе с тем нитья (вечный. – Таркакаумуди, ст. 4), что он, подобно атману, вечен, отличаясь, однако, от амана тем, что по величине бесконечно мал (атом).