Шесть систем индийской философии - Мюллер М - Страница 85

Не следует забывать, что кроме санкхьи и другие философские системы по той же причине подозревались или открыто обвинялись в атеизме. Легко понять, что всякая почти философская система, индийская или европейская, раз она пытается очистить, обесчеловечить и возвысить идею о божестве, навряд ли может избежать подозрения в отрицании старых богов или в том, что она не верит в обычного Бога толпы. Известно, что даже древние христиане на этом основании не избежали подозрения в атеизме.

Даже систему Джаймини (пурва-мимансу), хотя и основанную на веровании в сверхъестественное происхождение вед и всецело посвященную истолкованию ведан-тических жертвоприношений, обвиняли в атеизме, так как она допускала независимую эволюцию дел, что предполагали приводящим к отрицанию Бога; того же подозрения не избежали системы ньяя и вайшешика. Возможно, что признание авторитета вед считалось достаточным для успокоения совести теологов; но несомненно то, что в сутрах ньяи и вайшешики нет ни одного места, в котором ясно отрицался бы или, наоборот, постулировался бы Ишвара как творец или как правитель бесконечно малых элементов или атомов, из которых, по предположению, состоит мир. В сутрах ньяи есть одно место, где обычным способом обсуждается вопрос о божественном Владыке – именно в книге пятой (сутры 19-21), но в других местах мы не находим ничего об Ишваре.

Эти нападения, если судить о них по ответам философов ньяи, могли считаться чисто академическими, но тон, в котором отвечали на них позднейшие философы, например Мадхава в его Сарвадаршана-санграхе, показывает, что они, во всяком случае, относились к ним серьезно. Здесь стоит привести некоторые отрывки из главы сочинения Мадхавы о ньяе как образчике индийской казуистики. Цитирую по переводу Коуэлля и Гута: «Совершенно верно, – говорит он, – что ни одна из трех праман (источников знания) не может доказать бытия Высшего Существа. Восприятие не может доказать его, так как Божество, как лишенное форм, должно быть вне чувств. Вывод тоже не может, так как тут нет общего предложения или среднего термина (члена), который бы мог применяться тут. Веда тоже не может, так как мы, последователи ньяи, доказали, что она не вечна. Мы признаем, что все это совершенно верно, то есть мы допускаем, что невозможно при посредстве доказательств установить бытие Высшего Существа. С другой стороны, разве не имеются у нас старые аргументы, что горы, моря и т. д. должны были иметь творца, так как они по их природе – следствия, совершенно такие же, как кувшин (мы, конечно, сказали бы, как часы)? А что они – следствия, легко может быть доказано тем, что они обладают частями, которые существуют в известных близких соотношениях и ограничены по величине и стоят на полпути между бесконечно большим и бесконечно малым. Противоположная сторона не представила никаких доказательств, указывающих, что горы не имеют творца. Потому что если кто-нибудь будет доказывать, что горы не могли иметь творца, потому что они не произведены телом, как вечный эфир, то такой мнимый вывод настолько же не выдерживает критики, насколько молодая лань не может противиться льву, так вы не доказали даже того, что то, что вы говорите о вечном эфире, есть действительный факт. Поэтому мы настаиваем на нашем старом аргументе, что горы имеют характер следствия и что если бы они не имели творца, то не были бы следствиями, то есть произведенными, не сами собой, а другими содействующими причинами, одна из которых и есть творец. Творец же есть существо, обладающее соединением воли, желания действовать и знания надлежащих средств, приводящее в движение все другие причины и само не движимое ни одной из них».

Соглашаясь с такой аргументацией, оппонент, однако, спрашивает далее, какую же цель мог иметь творец Иш-вара при создании мира. Чувство сострадания, если бы оно у него было, конечно, побудило бы его создать все живые существа счастливыми, не задавленными несчастьем, так как это противоречит его состраданию. Из этого он заключает, что было бы неудобно признать, что Бог создал мир. Тут философ, последователь ньяи, уже сердится и восклицает: «О, ты, краеугольный камень атеистической школы, будь добр, закрой на минуту твои омраченные завистью глаза и подумай вот о чем. Его созидающая деятельность, конечно, вызвана только состраданием, но идея о создании, состоящем только из одного счастья, не согласна с природой вещей, так как должны появиться случайные различия от различных результатов, созревающих из добрых и дурных дел (карма) существ, которые должны быть созданы».

В ответ на это оппонент-атеист снова возвращается к авторитету вед и говорит: «Но тогда каким же образом вы излечите вашу смертельную болезнь вашего рассуждения, вертящегося в порочном круге (так как вы доказываете Веду авторитетом Бога, а существование Бога авторитетом вед)».

Не так легко, однако, заставить замолчать теистического истолкователя и защитника ньяи; он возражает своему оппоненту: «Вызываем вас доказать круговое рассуждение в нашей аргументации. Говорите ли вы об этой «взаимозависимости» как о «порочном круге» по отношению к тому, что веды произведены, или по отношению к тому, как они стали известны? По отношению к первому этого быть не может, так как, хотя производство вед и зависит от Бога, но так как сам Бог вечен, то и нет возможности, чтобы Он был произведен; не может этого быть и по отношению к их познанию, ибо даже в том случае, если бы наше знание о Боге зависело от вед, сами веды мы могли бы узнать из какого-нибудь другого источника; опять-таки этого не может быть и по отношению к знанию невечности вед, ибо невечность их легко понимается всяким йогином, одаренным трансцендентальными способностями (тивра и т.п.).

«Поэтому, когда Бог умилостивляем исполнением обязанностей, производящих его милость, достигается желаемая цель, освобождение – и таким образом все становится ясно».

Все это, может быть, и ясно для человека, привыкшего к аргументации индусов, но, с нашей точки зрения, дело представляется таким образом, что хотя ньяя и не учила несуществованию Ишвары, но не совсем удачно и не совсем логично доказьшала необходимость признания творца или правителя мира (Ишвары).

Обращаясь теперь к Йога-сутрам Патанджали, мы находим, что первая книга (Самадхи-пада) посвящена объяснению формы, цели йоги и самадхи – созерцанию или сосредоточению мышления; вторая (Садхана-пада) средствам достижения такого сосредоточения; третья (Вибхути-пада) дает отчет о сверхъестественных силах, которые могут быть достигнуты созерцанием и аскетическими упражнениями; четвертая (Кайвалья-пада) видит высшую цель всех этих упражнений – сосредоточение мышления, глубокого созерцания и экстаза в кайвалье. Слово кайвалья (кевала – один) обозначает изолирование души от вселенной и ее возвращение к ней самой, а не к какому-либо иному бытию, ни к Ишваре, ни к Брахману и ни к кому иному.

Что это верный взгляд на дело, подтверждается и замечаниями Виджнянабхикшу в его Йога-сара-санграхе: тут говорится, что даже в тех случаях, когда есть некоторое несовершенство в употреблении вышеупомянутых средств (вера, энергия, память, созерцание и знание), все-таки по милости Парама-ишвары (Высшего Господа) могут быть достигнуты два результата (поглощение и освобождение) и что они обеспечиваются преданностью Господу.

Под именем Парама-ишвары (Высшего Господа) тут понимается тот особый Пуруша (я), которого никогда не касались пять забот, незнание и остальные, добродетель или порок и их развития или какие-либо осадки вообще (то есть результаты прежних дел). Виджнянабхикшу воздерживается от каких-либо других рассуждений о Господе, так как, по его словам, он очень подробно излагал этот вопрос в своих замечаниях о Брахма-сутрах (1, 1). Вероятно, тут он имеет в виду свой комментарий к веданте; очевидно, он вполне убежден, что как бы различны ни были пути, по которым идут ведантисты и санкхья-йогины, но идея о Божестве у обеих школ одна и та же. Он прибавляет только, что никто не равняется и не превосходит силы и всеведения Ишвары, что он есть духовный глава и отец всех богов – Брамы, Вишну и Тара – что он дает духовное зрение (видение – джняна-чакшу) через веды, что он внутренний руководитель и именуется Пранава. Преданность ему состоит из созерцания и оканчивается прямым восприятием. Упорство мышления об Ишваре считается главным фактором абстрактного созерцания и освобождения, ибо оно приближает человека к конечной цели, а упорство мышления по отношению к человеческому я будет только второстепенным средством. Утверждается, что преданность Ишваре устраняет все препятствия и помехи, например болезни и т.п. (1, 30), и даже цитируется смрити (предание): «Для человека, желающего освобождения, наиболее утешительный путь есть привязанность к Вишну, отдых в нем; а иначе, думая только умом, человек, наверное, будет обманут».