Шесть систем индийской философии - Мюллер М - Страница 83

Так как Капила объявил, что бытие такого существа, как Ишвара, не допускает доказательств, то Патанджали в следующей сутре предлагает то, что он называет доказательствами: «В нем семя всеведущего (всеведения) достигает бесконечности», – говорит он. Было бы нелегко найти в этом что-нибудь, подобное доказательству, или обращение к какой-нибудь из праман (источников знания) без помощи комментария. Но Бходжа объясняет нам, что это обозначает вот что: существуют различные степени превосходства – величие, всеведение и другие айшварьи и поэтому для всех них должен быть пункт, дальше которого идти невозможно. Этот пункт ниратишая, пес plus ultra превосходства, приписывается Господу (Ишваре).

Хотя это навряд ли может считаться убедительным доказательством бытия существа, одаренного всеми трансцендентальными свойствами в превосходной степени, какие постулируются Патанджали, но это во всяком случае доказывает частные намерения философа. Его аргументация напоминает нам до известной степени аргументацию Клеанта и Боэция. Он хочет сказать, что если есть великое и большее, то должно быть и величайшее; что если есть хорошее и лучшее, то должно быть и наилучшее; вот это и есть Ишвара.

Он без всякого колебания пытается ответить и на все последующие вопросы. Предполагается, что задается такой вопрос: каким образом этот Ишвара без всякого понуждения произвел то соединение и разделение себя и пракрити, которое, как мы знаем, и есть не что иное, как создание? И он отвечает, что побуждением была его любовь к существам, происходящая от его милосердия, так как он решил спасти все существа во время кальпапралай и махапралай, то есть великих разрушений и воссозданий мира. Капила, конечно, этого не допускает.

Далее Патанджали переходит к обяснению величия Ишвары, говоря: «Он выше (гуру) даже первых, так как он не ограничен временем» (1, 26).

Под этими первыми понимаются тут, как нам объясняют, древние, первые творцы – Брама и другие, – а высший (гуру) обозначает учителя и руководителя, так что трудно дать какому-нибудь божественному существу положение выше этого, то есть выше Брамы и других предполагаемых созидателей мира. Далее говорится об его имени: «Имя его есть Пранава» (1,27).

Этимологически слово пранава может обозначать выдыхание или слава. Оно дается как имя священному слову ом, представляющему, вероятно, остаток незапамятных времен. Утверждается,что таково было имя Ишвары от века, так же как имя отца и сына. Может быть, это и верно, хотя и не удовлетворяет нас. Каким бы древним ни было имя Пранава и слог ом, они должны же иметь начало, и несмотря на все теории брахманов, такого начала, которое хоть сколько-нибудь удовлетворяло бы ученого, мы не находим. Ом – это священный слог, который следует повторять сто или тысячу раз, чтобы отвлечь ум от всяких развлекающих впечатлений и сосредоточить его на Высшем Существе. Но почему это так – остается неизвестным. Возможно, что это простое подражание непроизвольному выдыханию гласной о, останавливаемое носовой-губной га, и потому вдыхаемого; а может быть, слог ом есть сокращение местоимения avam (то), соответствующего местоимению ауат (это) точно так же, как французское oui есть сокращение hoc illud. Как бы то ни было, слог ом называется пранава (похвала или выдыхание) и более этого этимологически не объясним. Это имя, как говорит Бходжа, не выдуманное кем-либо, и если у него есть какое-либо историческое или этимологическое оправдание, то оно нам неизвестно. Во всяком случае мы не можем согласиться с Раджендралалом Митрой, который признает в слоге ом индианизирован-ную форму еврейского аминь! Прежде всего аминь (атеп) не обозначает Бога, да и как это слово могло появиться в Индии в брахманский период?

Далее Патанджали говорит, что повторение слога ом и размышление о его значении обязательно для изучающего Веды (1, 38). И необходимо это, добавляет комментатор Бходжа, как средство сосредоточения мыслей и достижения самадхи, главной цели философии йоги. В этом именно смысле он добавляет: «Поэтому и достижение обращенной внутрь мысли и отсутствие препятствий» (1,29).

Обращенное внутрь мышление (пратьякчетана) объясняется как отвращение наших чувств от всех внешних объектов и обращение их к духовному. О препятствиях самадхи говорится в следующей сутре: «Болезнь, томность, сомнение, беззаботность, бездельничество, светскость, заблуждение, отсутствие установившихся мнений и невоздержание – таковы препятствия, причиняющие непостоянство ума» (1, 30). «С ними появляются страдание, горе, дрожание членов и нарушение правильного вдыхания и выдыхания» (1, 31). «Для предупреждения всего этого необходимо постоянное фиксирование ума на одном предмете (таттва)» (1, 32). «Точно так же от оживляющего дружелюбия, сожаления, снисходительности и равнодушия к объектам счастия, к добродетели и к пороку происходит ясность ума» (1, 33).

К этому комментатор добавляет: «Если видите людей добродетельными, радуйтесь и не говорите: да действительно ли они добродетельны? Если видите людей порочных, вы должны оставаться равнодушными и не проявлять ни одобрения, ни отвращения. Тогда ум становится ясным и способным к самадхи. Но все это только внешние средства для фиксирования ума на одном предмете и достижения этим путем самадхи».

Я привожу это извлечение, для того чтобы указать, какое подчиненное положение занимала в системе Па-танджали преданность Ишваре. Она есть только одно из средств для постоянства мышления и для существования таким путем вивеки, то есть различения между истинным человеком (пуруша) и объективным миром (пракрити). Такое различение остается, как в йоге, так и в санкхьи, высшим благом для рода человеческого. Я не думаю поэтому, чтобы Раджендралал Митра был прав, утверждая в своем извлечении из йоги, что это верование в Высшего Бога стало первым и самым важным положением философии Патанджали. «Главные положения йоги-нов, – говорит он, – таковы: первое, что существует Высшее Божество, чисто духовное, всецело душа, совершенно свободная от огорчений, дел и желаний. Его символ есть ом, и оно вознаграждает людей, горячо ему преданных, облегчая им достижение освобождения; но оно не прямо дарует им это освобождение. Оно и есть отец, творец или покровитель вселенной, с которой оно абсолютно не связано».

Не один Раджендралал Митра держится такого мнения, самое название йоги сешвара-санкхья, то есть теистическая санкхья, по-видимому, говорит в пользу такого мнения. Но стоит обратиться к самим сутрам, для того чтобы сразу понять, что первоначально такая вера в личного Бога отнюдь не считалась наиболее характерной чертой системы Патанджали.

Раджендралал Митра, однако, прав, утверждая, что вторым по важности было положение, что существуют бесчисленные индивидуальные души, или пуруши, одушевляющие живые существа и вечные. Они чисты и недвижимы, неизменны; но вследствие их соединения со вселенной они не прямо становятся испытывающими радость и горе и принимают бесчисленные формы воплощения в течение вечно повторяющейся метемпсихозы.

Ишвара для йогинов первоначально был только одной из многих душ или, лучше сказать, одним из многих я, или пуруш, но притом таким я, которое никогда не соединялось со вселенной, не повторялось в метемпсихозе, было высшим во всех мыслях, хотя и того же рода, как и все другие пуруши. Потому Патанджали и в голову не могла прийти мысль о достижении другими пурушами единения с этим высшим Пурушей. По его мнению, высшая цель йогина есть свобода, уединенность, отдельность или самососредоточение. Как одно из полезных средств для достижения этой свободы или для успокоения духа, предшествующего его полному освобождению, упоминается и о преданности Ишваре, но опять-таки как только об одном из многих средств и притом даже не самом действенном. Такая вера в единое высшее существо могла говорить в народном мнении в Индии в пользу системы Патанджали, но с философской точки зрения так называемые доказательства бытия Божия, приводимые Патанджали, вряд ли могли выдержать критику. Следует, однако, помнить, что Капила не утверждал ничего больше, как то, что невозможно доказать существование Иш-вары, что Ишвара не синоним Бога в высшем смысле слова, что это имя применимо лишь к личному творцу и правителю мира. Такое признание невозможности доказать существование Ишвары – еще не атеизм в обычном смысле этого слова, и только этим мы можем объяснить то обстоятельство, что и друзья и враги Капилы считали его ортодоксальным. В философии веданты вопрос о реальном существовании личного Ишвары даже и не ставился, так как мы знаем, насколько эта философская система была, так сказать, насыщена верой в существование Брахмана, тогда как активный или личный Господь (Ишвара) был только преходящим проявлением абсолютной божественной сущности этого Брахмана, он был только Брамой (муж. рода), простой фазой Брахмана (сред. рода). Санкхья в ее попытках объяснить вселённую с ее субъективной и объективной сторон совсем не нуждались в помощи личного Ишвары. По мнению Капилы, то, что мы называем объективным миром, есть дело или результат пракрити, одушевленной пурушей, а не Брахманом. Поэтому система Капилы обходится без творца или личного создателя мира; но если по этой практике мы назовем ее атеистической, то будем вынуждены назвать так и систему мира Ньютона и теорию эволюции Дарвина, хотя нам известно, что и Ньютон и Дарвин были религиозными людьми. Сам Дарвин в этом отношении заходил так далеко, что вполне определенно утверждал, будто его система природы требует Творца, вначале вдохнувшего в нее жизнь; и даже те из последова-телей Дарвина, которые смотрят на такое допущение как на минутную слабость учителя, сильно возражали бы, если бы их назвали нерелигиозными или атеистами. Капила смело мог употребить слова Дарвина, и действительно Патанджали в его сутрах йоги делает это. Его высший Пуруша, впоследствии превращенный в Аджи-пурушу (Первое бытие), удовлетворял стремление людей к Первой Причине, и, по моему мнению, именно это естественное стремление, а совсем не вульгарное желание пользоваться милостями ортодоксальной партии Индии повело к частичному несогласию Патанджали с Капилой. Нам, конечно, незачем предполагать, что признание ортодоксальности Капилы было просто теологической дипломатией со стороны брахманов и что эти защитники веры довольствовались неискренним признанием высшего авторитета вед. Я признаюсь, что при всем том, что нам известно о религиозной жизни в Индии и о характере брахманов во всякие времена, мне кажется трудно допустимым подобный компромисс. А кроме того, Капила, как известно, совершенно серьезно ссылается на веды, в особенности когда ему нужно отстоять его собственные мнения, как например, когда он хочет доказать, что «мир произошел от первобытной материи» (V, 12) и ссылается при этом на веды как поддерживающие его мнение, то есть на место в Шветашватара-упанишаде (IV, 5) и в Бр.-ар. уп. (1, 4, 7). Два древнейших произведения, представляющие философию санкхьи, – Таттва-самаса и Карики[175], даже не намекают о затруднениях, проистекающих из вопроса об Ишваре, что и кажется мне очень важным аргументом в пользу их древности. Обвинение в атеизме сделалось более популярным в позднейшее время, так что в Падмапуране обвинение выставляется не только против санкхьи, систем вайшешики и ньяи, но также против пурва-мимансы. Только две системы остаются свободными от такого обвинения – веданта (ут-тара-миманса) и йога; по отношению к первой ее обвинение Шанкарой считается не лучше буддизма, так как оно извращает значение мест из веды, учащих о тождестве индивидуальной души с высшей (Брахманом без свойств), и рекомендует отказ от добрых дел и полное равнодушие как к этому, так и к будущему миру.