Шесть систем индийской философии - Мюллер М - Страница 58

К какой бы древности ни принадлежали карики Ишваракришны, они во всяком случае просто метрическое произведение в стиле позднейших веков – веков, произведших и другие карики, вроде карик о грамматике Бхартрихари (около 650 г. после н. э.). Потому приходится удивляться, куда же девались подлинные сутры санкхьи, если только они вообще существовали; а если они не существовали, то почему не было каких-нибудь таких сутр для столь важной философской системы, как санк-хья? Очевидно, что существует большой пробел между концом периода упанишад и тем литературным периодом, который мог произвести метрическое произведение Ишваракришны. В какой же форме могла существовать философия санкхьи в этот промежуток времени?

Судя по аналогии, мы, конечно, должны сказать, что она существовала в форме сутр, подобных тем, которые переданы нам устным преданием для других отраслей изучения. Сами карики предполагают такое предание, как и гораздо более поздние сутры, какие мы имеем. Их задача – повторение уже существовавшего, а не создание новых и оригинальных мыслей. Когда в кариках говорится, что в них намеренно выпущены акхаики, то есть объясняющие (иллюстрирующие) рассказы, находящиеся в четвертой книге сутр, то это еще не доказывает, что карики позднее сутр в той форме, в какой мы их знаем, но доказывает, что во времена Ишваракришны существовала философия санкхьи, в которой были и такие рассказы, которые мы находим в наших сутрах, но не находим ни в кариках, ни в Таттва-самасе. Кроме этих рассказов Ишваракришна выпустил и другие вещи, известные под именем Паравада (вероятно, полемика – например, споры о необходимости Ишвары, Господа).

Ввиду всего этого я решаюсь утверждать, что такое произведение в форме сутр не только существовало, но что мы имеем его, – а именно это текст Таттва-самасы, которой обыкновенно пренебрегают. Так как в ней много новых технических терминов, ее сразу признали новейшего происхождения, как будто новое для нас должно быть непременно новым и хронологически. Мы знаем слишком мало об истории санкхьи, чтобы такое смелое заключение было оправдываемо. Кольбрук[125] давно уже говорил, что если можно доверять схолиасту Капилы[126], – а почему же ему и не доверять? – то Таттва-самаса есть настоящий учебник философии санкхьи. Это простая случайность, что Кольбрук не мог найти копии ее. «Недостоверно – писал он – существует ли эта Таттва-самаса или сутры Панчашикхи». В другом месте он говорит: «Из предисловия Капила-бхашьи видно, что более обширный трактат в форме сутр или афоризмов назывался Таттва-самаса и что он приписывался тому же автору», то есть Капиле.

Я допускаю, что вводная часть этого трактата представляется новейшей, и, вероятно, она и есть такова, но в самом произведении я не нахожу никаких признаков новейшего происхождения. Наоборот, имеются некоторые указания на то, что это более древняя форма философии санкхьи, чем имеющияся у нас карики и сутры. В тех случаях, когда Таттва-самаса согласуется почти буквально с кариками, метрическая форма, по моему мнению, предполагает более раннее существование прозы, а не наоборот. В самих сутрах мы не находим и намека на атеистические или нетеистические доктрины, которыми отличаются позднейшие тексты санкхьи и которые отсутствуют также и в санкхья-кариках. Так называемые айшварьи (сверхчеловеческие силы), признаваемые в Тат-тва-самасе, по-видимому, предполагают и признание Ишвары, хотя это и сомнительно; но прямое отождествление Пуруши с Брахманом в Таттва-самасе, конечно, указывает на более древний и менее яркий характер старой санкхьи как системы без Бога (ниришвара). Следует также упомянуть и о том, что Виджнянабхикшу, немалый авторитет по этому вопросу, так как некоторые предполагают, что он сам был автором наших сутр санкхьи, считает доказанным, что Таттва-самаса предшествовала во времени тем сутрам Капилы, которые нам известны. Иначе почему бы он стал защищать Капилу, а не автора.

Таттва-самасы, против обвинений в пунарукти, то есть в том, что он дает бесполезные повторения, и почему он не находил другого извинения для существования сутр Капилы, кроме того, что они кратки и полны, тогда как Таттва-самаса кратка и компактна?[127]

Кольбрук, не находя рукописи Таттва-самасы, решился перевести вместо нее санкхья-карики, поэтому и вышло то, что большинство ученых начали думать, будто и в Индии эта стихотворная версия считается наиболее авторитетным и наиболее популярным учебником философии санкхьи. Таким именно образом и появляются часто некоторые предложения. С того времени от Баллантай-на[128] мы узнали, что в Бенаресе, где он жил, эти карики почти никому не известны, кроме людей, видевших английское их издание профессора Вильсона, тогда как Таттва-самаса была знакома всем его помощникам туземцам. Нельзя сомневаться в том, что в этой части Индии, наиболее знакомой Баллантайну, это действительно важное и популярное произведение, если принять во внимание число написанных на него комментариев[129] и частые указания на него, встречающиеся в других комментариях. Комментарий, изданный Баллантайном, анонимный, если только я правильно понимаю его. Он дает сперва то, что называет Санкхья-сутрани, а потом Сама-сакхья-сутра-вриттих. Галль цитирует один комментарий Кшемананды, называемый Samkhya-krama-dipika, но для меня не вполне ясно, тот ли это комментарий, который издан Баллантайном, а других рукописей я не видел.

Не следует забывать, что в новые времена в некоторых частях Индии философия санкхьи утратила свою популярность. Еще в шестнадцатом столетии Виджнянаб-хикшу в его комментарии на сутры санкхьи жалуется, что она сожжена солнцем времени и что осталась только малая часть луны знания; в Бхагавата-пуране (1, 3, 10) о санкхьи говорится, что она уничтожена временем (ка-ла-виплута). Профессор Вильсон рассказывал мне, что при его сношениях с учеными туземцами он встретил только одного брахмана, который говорил, что знаком с произведениями этой философской школы, и профессор Бхандаркар утверждает, что само название Санкхья-пра-вачана не известно в его части Индии. Потому совершенно понятно, что рукописи санкхьи редки в Индии, а в некоторых местах и совершенно отсутствуют. Возможно и то, что туземные ученые признают Таттва-сама-су менее важной именно благодаря ее краткости и малому объему и что с течением времени она стала для них второстепенной ввиду ее более обширных комментариев. Но если мы признаем ее тем, чем она хотела быть и чем была в Индии, по крайней мере во времена Видж-нянабхикшу, то она именно и есть та книга, которая заполняет указанный мной выше пробел. Сама по себе она состояла только из нескольких страниц. Она представляет, в сущности, только простое перечисление предметов и как таковое она вполне согласуется с несколько смущающим названием санкхья, означающим именно перечисление. Все другие словопроизводства этого названия представляются по сравнению с этим очень далекими[130]. По мнению Виджнянабхикшу в его комментарии на сутры (изд. Галля) сутры санкхьи и сутры йоги суть просто развитие Таттва-самаса-сутр. Поэтому их и называли Санкхья-правачана (изложение санкхьи), последнее прибавляло особые аргументы для доказательства существования Ишвары (Высшего Господа) и потому называлось сешвара в отличие от санкхьи, называвшейся ан-ишва-рой (безбожной).

Здесь важно отметить также и то, что название шишти-тантра (учение шестидесяти), данное Ишварак-ришной или, во всяком случае, автором 72 стиха его ка-рик, объясняется Таттва-самасой как содержащее 17 (перечисляемых в 64 и 65 стихах) и 33 (раньше перечисляемых в 62 и 63 стихах) предмета, вместе с 10 основными фактами (муликартхи), составляющими шестьдесят предметов шашти-тантры. В конце 25 главных предметов Таттва-самасы мы встречаем прямое заявление: «Iti Tat-tva-samasakhya-samkhya-sutrani» (здесь оканчиваются сутры санкхьи, называемые Таттва-самаса).