Шесть систем индийской философии - Мюллер М - Страница 39

Насколько Бадараяна знал обычные орудия знания (пратьякшу и ануману), доказывается новым значением, которое он дает им, применяя термин (I, 3, 28) пратьякша к откровению (шрути), а термин анумана к преданию (смрити), причем Веда для него самоочевидна, а другие произведения: Законы Ману, Махабхарата (Бхагавадгита) и даже системы санкхьи и йоги (IV, 2, 21) – как смрити (предание) истинны лишь постольку, поскольку они не противоречат Веде. Когда речь идет об основных истинах Веды, все другое, тарка или размышление всякого рода, исключается. Шанкара говорит: «В вопросах, известных из шрути (откровения), на простое размышление нельзя полагаться. Так как мысли человека совершенно разнузданны, то размышление, не обращающее внимания на священные тексты и основывающееся только на личном мнении, не имеет надлежащего основания. Известно, что аргументы, с большим трудом выдумываемые умными людьми, признаются ошибочными людьми, еще более остроумными, а аргументы этих последних в свою очередь опровергаются третьими – так что в силу различия мнений людей невозможно признать, что простое размышление имеет надежную основу. Невозможно выйти из этого затруднения, принимая как обоснованное рассуждение какой-нибудь личности, признаваемой всеми выдающейся (например, Капилы, или кого-нибудь другого), так как мы видим, что люди, несомненно выдающиеся в умственном отношении, как Капила, Канада и другие основатели философских школ, противоречат друг другу» (II, 1, 11).

Такое отрицание разума и размышления, хотя знакомо и нам, представляется, однако, странным у философа; и довольно естественно, что противники Шанкары упрекали его в том, что он употребляет разум против размышления. «Вы не можете, – говорили они, – утверждать, что какое бы то ни было размышление необоснованно, так как сами основываете свое утверждение, что размышление не имеет основания только на разуме. Кроме того, если бы всякое размышление было необоснованно, то все течение практической жизни людей было бы прекращено». Но даже это не устрашило Шанкару. Он возражает, что так как всякое размышление основывается на восприятии и выводе, то «хотя по отношению к некоторым вешам и известно, что размышление хорошо обоснованно, по отношению к нашему вопросу выхода не имеется, то есть размышление не может избежать обвинения в необоснованности. Истинная природа мировой причины, от которой зависит окончательное освобождение, не может в силу своей крайней абстрактности быть даже мыслима без помощи священных текстов; она не может быть объектом восприятия, так как не обладает никакими свойствами, как форма и тому подобным; и так как она лишена даже характерных признаков или свойств, то и не может подлежать выводу и другим орудиям настоящего знания».

Тут мы переходим к трудному вопросу и должны признать существование слабого звена в крепкой цепи рассуждений Бадараяны и Шанкары. Каким образом доказать высший авторитет вед тем, кто в этом сомневался? Для правоверного, может быть, и достаточно сказать, что Веда сама себя доказывает, что она светит, как солнце; но как ответить победоносно на возражения? У философов веданты не было суеверий в других отношениях, они бесстрастно приступали к обсуждению всех других вопросов; они могли вступать в самые запутанные споры и, однако, довольствовались простым утверждением, что Веда не нуждается в доказательствах, что ее авторитет не требует никакой поддержки (праманья ни-рапекша), что она есть прямое свидетельство света и в то же время есть прямое средство нашего знания о форме и цвете (II, 1,1).

Но кто утверждает это? Только ошибающийся смертный. Навряд ли достаточно сказать, что Веда была самым древним документом, который был у брахманов, что она могла быть даже принесена в Индию из другой страны, что даже сам язык ее был таков, что требовалось истолкование компетентных людей. Все это могло дать ведам некоторый таинственный, священный характер; но я всегда думал, что такое объяснение несколько унизительно для ума индусов. Я утверждаю, что Веда не простое название текста или текстов, а сначала понималась в более глубоком значении.

Мы часто читаем, что Веда есть Брахман, а Брахман есть Веда, и в этих местах Брахман вообще понимается теперь так, как понимали это слово самхиты и брахманы. Но не могло ли это слово, подобно слову аптавачана, о котором мы говорили выше, первоначально обозначать знание или мудрость (софия); а так как такая софия была невозможна без слов, то не имеем ли мы тут слабого воспоминания о Брахмане как Слове, как первом создании божественной мысли? Во всяком случае веда первоначально обозначала знание, а не гимны и брахманы и как таковое она очень близка к мудрости (софия). Я не решусь говорить положительно о таком предмете, так как слишком мало свидетельств, к которым мы могли бы обратиться. Я просто говорю об этом, как об идее, представляющей, по моему мнению, выход из многих затруднений. Для предупреждения разных недоразумений я заявляю, что совсем не думаю, будто подобные идеи были заимствованы из Греции и из Александрии или что они созрели еще в тот период, когда арийцы не разделились. Я осмеливаюсь только предполагать, что идея о том, что Слово (или Логос) стало первым откровением, проявлением или созданием Божественного могущества, совсем не так странна даже для очень раннего периода мышления, как нам представляется. Люди, которые вообще думали о том, что такое слово, не как простой знак или средство общения, а как акт, в первый раз воплотивший определенную идею, появившуюся при посредстве заявления и потом выброшенную и реализованную в нашем объективном мире, естественно признают, будут ли они греками или индусами, в каждом слове акт Божественного мыслителя, так же как в каждом из видов они признают волю Божественного Творца. Шанкара даже прямо объявляет, что Веда есть причина различия всех различных классов и условий (видов) богов, животных и людей (I, 1, 3. и Бр.-уп., II. 4, 10). В I, 3, 28 он говорит еще яснее: «Мы все знаем из наблюдения, что человек, приступая к тому, что он желает совершить, сначала вспоминает слово, обозначающее вещь, а потом приступает к делу!» Что бы он сделал, если бы не было Слова, кроме того, чтобы сначала создать слово, то есть идею? Поэтому мы должны заключить, что до создания слова Веда появилась в духе творца Праджапати и что после этого он создал вещи, соответствующие словам. Шрути (откровение) также гласит, что, «произнеся бхур, он сотворил землю» и т. д., что доказывает, что слово «земля» и т. п. проявились, то есть были созданы от слова бхур, проявившегося в духе (Праджапати). В таком случае признание индийскими мыслителями Брахмана как Слова, Божественной мысли или Веды, совсем не так удивительно, как представляется с первого взгляда. Тогда можно было говорить, что шабда – звук, брахман, вак, брих – Слово, вечно, абсолютно, самоочевидно, самосветящееся – одним словом, все, что говорилось о Веде. Два таких слова, как брахман и атман, уже сами по себе передают ту вечную систему, за которую боролась философия веданты и для доказательства которой можно обращаться не к чувственному ответу и не к выводу, а только к самому Слову, то есть к Брахману или к Веде. Я сознаю, что многим санскритологам это толкование покажется вполне гипотетическим, если не мистическим, но я не могу отделаться от этих мыслей, так как они представляются мне единственным средством оправдать философов веданты от обвинения в ребячестве, когда они воображают, будто могут установить высшие истины, доступные человеческому уму, на основании таких авторитетов, как гимны, брахманы и даже некоторые из упанишад.

Возвращаясь к веданте, как мы знаем ее из сутр, мы должны довольствоваться мнением, высказанным Бада-раяной, что свидетельство учения веданты – это не восприятие, не выводы, а только Слово (шабда), как мы находим его в рукописях, или, вернее сказать, в устном предании вед.