История безумия в Классическую эпоху - Фуко Мишель - Страница 67

Подмена эта, если взять ее саму по себе, освободив от скрытых в ней полемических выпадов, представляется весьма показательной. Ибо она не была свойственна медицинской проблематике XVIII в.; к проблеме соотношения чувств и мозга, периферии и центра, которая, со своей стороны, целиком согласуется с ходом медицинской мысли, здесь примешивается критический анализ, в основе которого лежит разделение души и тела. Конечно, настанет день, когда проблема происхождения, причинной детерминированности и очага безумия будет означать и для самих врачей выбор между материализмом и не-материализмом. Но эти значения будут признаны лишь в XIX в., когда проблематика, намеченная Вольтером, превратится в нечто само собой разумеющееся; тогда, и только тогда станет возможным существование психиатрии спиритуалистической и психиатрии материалистической, концепции безумия, где оно сведено к телесному началу, и концепции безумия, где оно обретает свой смысл в нематериальной стихии души. Но текст Вольтера — противоречивый, включающий в себя как заблуждения, так и сознательный хитрый маневр — не показателен для живого, цельного, монолитно-плотного опыта безумия, каким он был в XVIII в. Выстраиваясь в направлении, заданном иронией, он, этот текст, оказывается повернутым к такой постановке проблемы безумия, которая выходит за временные границы этого опыта и которая как нельзя более далека от иронии. За его чуждой XIX веку диалектичностью и полемичностью, за изощренностью пока еще не заполненных содержанием понятий угадывается такая постановка вопроса, какая в следующем столетии стала самоочевидной: либо безумие — это органическое повреждение некоего материального начала, либо это духовное расстройство нематериальной души.

Из того факта, что Вольтер извне, прибегая к сложным обходным маневрам, сумел обозначить эту несложную проблематику, отнюдь не следует, что она была центральной для мысли XVIII в. Вопрос о разделении души и тела зародился отнюдь не в недрах медицины классической эпохи; в медицину он был привнесен сравнительно недавно, в результате определенного сдвига в философии.

Для медицины же классической эпохи аксиомой и как бы почвой, по которой она ступает без лишних вопросов, является одно простое допущение — простое для нее и уже затруднительное для нас, ибо начиная с XIX в. мы привыкли осмыслять проблемы психиатрии в рамках противопоставления тела и духа, отчасти сглаживая, смягчая и затушевывая его с помощью таких понятий, как психо- и органогенез; допущение это предлагает Тиссо в противовес химерическим абстракциям философов: это представление о прекрасном, чувственно воспринимаемом единстве души и тела, которое предшествует любому их разделению и которое только и ведомо медицине: “Отыскивать причины влияния духа на тело и тела на дух — удел метафизики; медицина так далеко не заглядывает, зато, быть может, лучше видит;

она небрежет причинами и занимается одними только феноменами. Опыт учит ее, что определенное состояние тела с необходимостью производит определенные движения души, каковые, в свой черед, изменяют состояние тела; из опыта известно, что, когда душа погружена в мысли, некоторый участок мозга находится в напряжении; дальше медицина не простирает своих изысканий и не пытается узнать большего. Тело и дух пребывают в столь тесном союзе, что трудно вообразить, чтобы они могли действовать поодиночке и не в согласии друг с другом. Чувства передают уму движущую силу его мыслей, колебля мозговые фибры, и пока душа предается размышлению, органы мозга находятся в более или менее сильном движении, в более или менее напряженном состоянии”11.

Перед нами методологическое правило, которое следует немедленно взять на вооружение: когда в медицинских сочинениях классической эпохи заходит речь о видах безумия, помешательства в уме и даже об эксплицитно обозначенных “душевных болезнях” или “расстройствах ума”, то подразумеваемые при этом явления принципиально отличны от нарушений психики или душевных расстройств, которые в нашем сознании противопоставляются органической патологии. Мы ни на миг не должны забывать, что Виллизий относит манию к классу болезней головы, а истерию — к классу болезней, сопровождающихся конвульсиями; что, согласно Соважу, к классу “видов безумия” принадлежат, в частности, обман зрения, головокружение и шум в ушах; и еще много подобных странностей.

Историки медицины любят предаваться такой забаве: они пытаются угадать, какие реальные болезни скрываются за описаниями, сделанными в классическую эпоху. Включал ли Виллизий в свое понятие мистерии эпилептические явления? Не описал ли Бургаве, говоря о мании, случаев паранойи? Не просматриваются ли в меланхолии, как ее понимал Димерброк, определенные признаки навязчивого невроза?

Так забавляться могут короли12, но не историки. Вполне возможно, что в разные столетия одним и тем же именем могли называть разные болезни; но ведь в том-то и дело, что болезни в принципе не могли не быть разными. Человек XVII и XVIII вв., произнося слово “безумие”, имеет в виду вовсе не “душевную болезнь” в строгом смысле, а нечто совсем иное, предполагающее совместное участие и тела, и души. Приблизительно о том же писал Дзаккиас, предлагая свое определение безумия, которое, в общем и целом, можно считать приемлемым для всей классической эпохи: “Amentiae a proprio cerebri morbo et ratiocinatricis facultatis laesione dependent”13 1*.

Итак, мы оставляем в стороне проблематику, привнесенную в опыт безумия извне и довольно поздно, и попытаемся теперь выделить структуры, присутствовавшие в нем изначально; мы будем переходить от структур внешних (круг причинности) к менее наглядным внутренним (круг страсти и образа) и постараемся добраться до самых глубин этого опыта, до главного его момента — бреда.

Во всех текстах классической эпохи присутствует разграничение причин отдаленных и причин ближайших; на первый взгляд оно может показаться не слишком существенным и довольно поверхностным, чтобы выступать в качестве одной из структур мира каузальных зависимостей. Однако на деле это противопоставление было весьма основательным, и за внешней его произвольностью скрывается властная структурирующая сила.

Когда Виллизий ведет речь о ближайших причинах мании, он подразумевает под ними двоякое повреждение животных духов. Во-первых, это повреждение механическое, затрагивающее как силу, так и траекторию их движения: у маньяка духи движутся неистово и бурно;

следовательно, они могут проникать в не предназначенные для них проходы и сами прокладывать себе пути; этот необычный ход духов вызывает причудливое течение мыслей, неожиданные и странные движения, настолько мощные, что они, по-видимому, совершенно истощают природные силы больного. Во-вторых, это повреждение химическое: духи приобретают кислотную природу, становясь тем самым более едкими и резкими, а также более легкими и менее материальными; они делаются живыми и неосязаемыми, как огонь, придавая поведению маньяка всю его живость, неупорядоченность и горячность14.

Таковы ближайшие причины мании. Приближенные к ней настолько, что, по-видимому, не слишком отличаются от простой качественной транскрипции всех наиболее наглядных проявлений болезни. Все то, что при самом простом, самом непосредственном восприятии маньяка придает ему столь характерные черты — возбуждение, беспорядочные движения, жар при отсутствии горячки, — все эти особенности при анализе ближайших причин переносятся извне вовнутрь, из области перцепции в область экспликации, превращаясь из зримого результата в невидимое движение причин15. Однако, проникая в область невидимого, простая качественная особенность парадоксальным образом трансформируется в образ; горячность (качество) становится огнем (образом); беспорядочные жесты и бессвязные слова отвердевают, превращаясь в запутанное пересечение едва заметных следов. Значения, находившиеся на грани моральной оценки, пока их можно было увидеть и потрогать, оказавшись за пределами зрения и осязания, становятся вещами; этика преобразуется в динамику, даже не меняя своего лексикона: “Покуда душа заключена в наше бренное тело, — пишет Сиденхем, — сила ее зависит главным образом от силы животных духов, служащих как бы орудиями для исполнения ею своих функций: они суть самотончайшие частицы материи, ближайшие к духовной субстанции. Посему слабость и неупорядоченность духов с необходимостью вызывает слабость и беспорядок в душе, делая ее игрушкой самых бурных страстей, коим она утрачивает всякую способность сопротивляться”16. Между ближайшими причинами и их следствиями устанавливается нечто вроде прямого, непрерывного и неопосредованного качественного сообщения;