Человек и его осуществление согласно Веданте - Генон Рене - Страница 3

Соответствие концепции любого порядка фундаментальному принципу традиции есть необходимое и достаточное условие ее ортодоксальности, которую ни в коем случае не следует понимать в смысле религиозном. На этом пункте следует настаивать особо, дабы избежать всяких ошибок интерпретации, потому что на Западе речь никогда не идет об ортодоксии иначе, как с религиозной точки зрения. Что же касается метафизики и всего, что из нее более или менее непосредственно следует, гетеродоксия концепции есть, собственно, не что иное, как ее ложность, результат ее несоответствия сущностным принципам. Поскольку же последние заключены в Ведах, то отсюда следует, что критерием ортодоксии является соответствие Ведам. Стало быть, гетеродоксия начинается там, где возникает противоречие, сознательное или бессознательное, Ведам; она есть отклонение, более или менее глубокое повреждение доктрины, отклонение, которое, впрочем, как правило возникает лишь в достаточно ограниченных школах и которое может касаться лишь частностей, иногда очень второстепенных, тем более что мощь, присущая традиции ограничивает масштаб и вес индивидуальных ошибок, устраняет те, которые выходят за определенные границы и, во всяком случае, препятствует их распространению и приобретению ими подлинного авторитета. Там же, где частично гетеродоксальная школа в какой-то мере стала представительницей даршаны, как атомистическая школа для Вайшешики (Vaisheshika), это никоим образом не посягает на законность этой даршаны самой по себе, и достаточно свести ее к тому, что является действительно существенным, чтобы остаться в ортодоксии. В этом отношении лучше всего процитировать, в качестве всеобще-значимого указания, этот вот отрывок из Санкхья-Правахана-Бхашьи (Sankhya-Pravachana-Bhashya) Виджняны-Бхикшу (Vijnana-Bhikshu): «В доктрине Канады (Вайшешике) и в Санкхье (Капилы) часть, которая противоречит Ведам, должна быть отброшена теми, которые строго примыкают к ортодоксальной традиции; в доктринах Джамини и Вьясы (двух Миманс — Mimansas) нет ничего, что не согласуется с Писаниями, (рассматриваемыми как основа этой традиции).

Наименование Миманса (Mimansa), производное от глагольного корня манн (man), «думать», в итеративной форме обозначает размышляющее изучение Священной Науки: это интеллектуальный плод медитации над Ведой. Первая Миманса (Пурва-Миманса — Purva-Mimansa) приписывается Джамини. Но мы должны напомнить в этой связи, что названия, которые даются формулировкам различных даршан, никоим образом не могут соотноситься с конкретными личностями: они применяются символически, для обозначения подлинных «интеллектуальных целостностей» («agregats intellectuels»), в действительности образованных всеми теми, кто предавался одному и тому же изучению на протяжении периода, продолжительность которого не менее неопределенна, чем его начало. Первая Миманса именуется также Карма-Миманса (Karma-Mimansa), или практическая Миманса, т. е. касается действий и, конкретнее, выполнения ритуалов. В действительности слово карма имеет двойной смысл: в общем смысле это действие во всех его разновидностях; в смысле специфическом и прикладном это действие ритуальное, такое, каким оно предписано Ведой.

Эта практическая Миманса своей целью имеет, как говорит комментатор Соманатха (Somanatha) «точным и верным способом определить смысл Писаний», но в особенности в той мере, в какой последние содержат предписания, а не в смысле чистого познания, или джняны (jnana), которое часто противопоставляется карме, что именно соответствует различию двух Миманс.

Вторая Миманса (Уттара-Миманса — Uttara-Mimansa) приписывается Вьясе (Vyasa), т. е. «коллективной целостности», которая упорядочила и окончательно зафиксировала традиционные тексты, составляющие самое Веду; такая атрибуция в высшей степени показательна, так как легко заметить, что речь идет здесь не об историческом или легендарном персонаже, но именно о подлинной «интеллектуальной функции», которую можно было бы назвать функцией вечной (перманентной). Потому что Вьяса считается одним из семи Хирадживи (Chirajivis), буквально — «наделенных долголетием», существование которых вовсе не ограничивается одной определенной эпохой.[4] Чтобы охарактеризовать вторую Мимансу по отношению к первой, можно рассматривать ее как Мимансу чисто интеллектуального и созерцательного порядка; мы не можем говорить о теоретической Мимансе, симметрично Мимансе практической, потому что такое обозначение повлекло бы за собой двусмысленности. В самом деле, если слово «теория» этимологически и впрямь является синонимом созерцания, то не менее верно и то, что в обыденной речи оно получило значение гораздо более ограниченное. А в доктрине, которая является полной с метафизической точки зрения, теория, понимаемая в этом обычном значении, не довольствуется самой собой, но всегда сопровождается соответствующей «реализацией», которой она, в конечном счете, лишь является необходимым основанием и для которой она и создана, вся целиком как средство достижения цели.

Вторая Миманса, именуемая также Брахма-Миманса (Brahma-Mimansa) — как относящаяся, по сути и непосредственно, к «Божественному знанию» (Брахма-Видья, Brahma-Vidja); именно и образует, собственно говоря, Веданту, т. е., в соответствии этимологическому значению этого понятия, «цель Вед», основываясь преимущественно, на учении, заключенном в Упанишадах. Это выражение «цель Бед» должно быть понимаемо в двойном смысле окончания и цели;[5] и в самом деле, Упанишады, с одной стороны, являют собой последнюю часть ведических текстов, а с другой — то, чему они учат, является (по крайней мере, насколько это возможно) конечной и высшей целью всей совокупности традиционного знания, освобожденного от всякого более или менее конкретного, частного приложения, варианты которого возможны на разных уровнях. Иными словами, это значит, что с Ведантой мы оказываемся в области чистой метафизики.

Упанишады, образующие интегральную часть Вед, являются даже одним из оснований ортодоксальной традиции, что не помешало некоторым ориенталистам — таким, как Макс Мюллер — заявлять, будто они обнаружили в ней «ростки буддизма», т. е. гетеродоксии, ибо о буддизме он не знал ничего, кроме абсолютно гетеродоксальных форм и интерпретаций. Такое утверждение противоречиво внутренне, и было бы мудрено продвинуться дальше в непонимании сути дела. Никогда не будет лишним повторить, что это именно Упанишады представляют здесь изначальную и фундаментальную традицию и что, следовательно, именно они образуют Веданту даже в самой ее сути. Отсюда следует, что, в случае сомнения относительно интерпретации доктрины, всегда следует обращаться к авторитету Упанишад как последней инстанции. Основные положения Веданты — такие, какими они явно и недвусмысленно следуют из Упанишад, были сведены и обобщены в собрании афоризмов, именуемом Брахма-сутра (Brahma-Sutras) и Шарирака-Миманса (Shariraka-Mimansa);[6] автор этих афоризмов, который именуется Бадараяна (Badardyana) и Кришна-Двайпаяна (Krishna-Dwaipayana), отождествляется с Вьясой. Следует заметить, что Брахмасутра принадлежит к разряду традиционных писаний, именуемых Смрити (Smriti), тогда как Упанишады, равно как и все другие ведические тексты, образуют часть Шрути (Shruti); стало быть, авторитет Смрити производен от авторитета Шрути, на котором он основывается. Шрути не есть «откровение» в религиозном и западном смысле этого слова, как того желало бы большинство ориенталистов, которые и здесь смешивают самые различные точки зрения; Шрути — плод непосредственного вдохновенного восприятия, так что своим авторитетом она обладает сама по себе. «Шрути, — говорит Шанкарачарья, — служит непосредственной перцепцией (на уровне трансцендентного знания), ибо чтобы быть авторитетной, она непременно независима от всякого авторитета; а Смрити играет аналогичную роль для индукции, потому что она также утверждает свой авторитет на авторитете чего-то другого, нежели она сама.[7] Но дабы не ошибиться относительно значения обозначенной аналогии между трансцендентным и чувственным знанием, необходимо добавить, что она должна, как и всякая подлинная аналогия, применяться в обратном смысле:[8] в то время как индукция поднимается над чувственной перцепцией и позволяет перейти на высшую ступень, так, напротив, прямая перцепця, или духовное зрение на уровне трансцендентного, одна лишь достигает самого высокого, из чего затем надо лишь извлечь различные выводы и варианты приложения.