Человек и его осуществление согласно Веданте - Генон Рене - Страница 15

Пуруша, или Атман, проявляясь как дживатма в живой форме индивидуального существа, согласно Веданте, рассматривается как облекающийся рядом «оболочек» (кошей — koshas); или следующих друг за другом «колесниц» (vehicules), олицетворяющих столько же фаз его проявленности. Кроме того, было бы совершенно ошибочно уподоблять их «телам», поскольку лишь последняя фаза принадлежит к порядку телесного. Также стоит отметить, что, строго говоря, нельзя сказать, будто в действительности Атман заключен в такие оболочки, ибо, по самой своей природе, он не поддается никакому ограничению и никоим образом не обусловлен каким-либо состоянием манифестации.[72]

Первая оболочка — анандамайя-коша (anandamaya-kosha), при этом частица майя означает «который сделан из» или «который состоит из» того, что обозначается соединенным с нею словом) есть не что иное, как совокупность всех возможностей манифестации, которые Атман заключает в себе, в своей «перманентной актуальности» и недифференцированном состоянии, как принцип. Она именуется «созданной из Блаженства» (Ананда — Ananda), потому что высшее «Я», в этом изначальном состоянии, наслаждается полнотой своего собственного бытия, и она, по сути, ничем не отличается от высшего «Я», она выше обусловленного состояния, ее предполагающего, и располагается на ступени Чистого Сущего (de l'Etre pur). Вот почему она считается отличной характеристикой Ишвары.[73] Следовательно, мы находимся здесь на уровне неоформленного; и только тогда, когда его рассматривают в связи с оформленной манифестацией и в качестве принципа последней, можно сказать, что здесь перед нами принципиальная, или каузальная форма (каранашарира — karana-sharira), то посредством чего форма будет проявлена и актуализована на последующих стадиях.

Вторая оболочка (виджнянамайя-коша — vijnanamaya-kosha) формируется Светом (в умопостигаемом смысле), непосредственном отражаемым целостным и универсальным Знанием (Джняной — Jnana, при этом частица vi подразумевает различительный модус.[74] Она (эта оболочка) слагается из пяти элементарных эссенций (танматр), «мыслимых», но не «воспринимаемых», в их тонком состоянии, и она образуется соединением высшего разума (Буддхи) с принципами способностей восприятия, производными, соответственно, от пяти танматр; их внешнее развитие образует затем пять чувств в индивидуальной телесности.[75] Третья оболочка (маномайя-коша — manomaya-kosha), в которой внутренний разум (manas) соединяется с предыдущей, включает в себя именно ментальное сознание[76] или мыслительную способность, которая, как мы сказали ранее, принадлежит исключительно к порядку индивидуального и оформленного и развитие которой есть следствие излучения (иррадиации), в модусе отражения, высшего разума в определенном индивидуальном состоянии, каковым является здесь человеческое состояние. Четвертая оболочка (пранамайя-коша — pranamaya-kosha) включает в себя способности, производные от «жизненного дыхания» (праны), т. е. пять вайю (модальностей этой праны), так же, как и способности действия и восприятия (эти последние на уровне принципов существовали уже в двух предыдущих оболочках как чисто «умопостигаемые» способности, тогда как, с другой стороны, не могло быть и речи ни о каком способе действия, так же, как и ни о какой внешней перцепции). Совокупность этих трех оболочек (виджнянамайи, маномайи и пранамайи) образует тонкую форму (сукшмашариру — sukshma-sharira), или лингашариру (linga-sharira), в противоположность плотной, или телесной форме (стхулашарире — sthula-sharira). Стало быть, мы вновь обнаруживаем здесь различение двух модусов оформленной манифестации, о которых мы уже неоднократно говорили.

Пять функций, или витальных действий, именуются вайями, хотя они, собственно говоря, не являются воздухом или ветром (в действительности таков главный смысл слова вайя, или вата (vata), производного от словесного корня ва (va), идти, двигаться, обычно обозначающего стихию воздуха, одним из характерных свойств которой является подвижность,[77] тем более, что они соотносятся с тонким, а не с телесным состоянием. Но они суть, как мы только что сказали, модальности «жизненного дыхания» (праны, или более общим образом, аны[78]), на уровне принципа, рассматриваемого в его соотношении с дыханием. Это суть:

1) вдох, т. е. дыхание, рассматриваемое как восходящее, в свою начальную фазу (прану, в самом строгом смысле этого слова) и притягивающее еще не индивидуализированные элементы космической среды, чтобы, посредством ассимиляции, сделать их сопричастными индивидуальному сознанию;

2) вдох, рассматриваемый, как нисходящий в последующую фазу (апана — apana), как то, посредством чего эти элементы проникают в индивидуальность;

3) промежуточная фаза между двумя предыдущими (вьяна — vyana), состоящая, с одной стороны, из совокупности действий «взаимных реакций, которые возникают при контакте между индивидом и окружающими элементами, а, с другой стороны, из различных витальных движений, вытекающих отсюда, соответствием чего в телесном организме является кровообращение;

4) выдох (удана — udana), который проецирует дыхание, преобразуя его, за пределы ограниченной индивидуальности (т. е. сведенной к одним лишь тем модальностям, которые обычно развиваются у людей) в область возможностей расширенной индивидуальности, рассматриваемой в ее целостности;[79]

5) пищеварение, или внутреннее субстанциальное усвоение (самана — samana), посредством которого поглощенные элементы становятся дополняющей частью индивидуальности.[80]

Четко оговаривается, что речь не идет здесь о простой операции одного или нескольких телесных органов; в самом деле, легко убедиться, что все это не следует понимать лишь в смысле соответствующих, по аналогии, физиологических функций, но именно о жизненном усвоении в его самом широком смысле.

Телесная, или плотная форма (стхулашарира) является пятой и последней оболочкой, т. е. той, которая для человеческого состояния соответствует самому внешнему модусу манифестации; это питательная (alimentaire) оболочка (аннамайя-коша — annamaya-kosha), составленная из пяти чувственных элементов (бхут), на основе которых слагаются все тела. Она усваивает себе сочетания элементов, получаемые при питании (анна — слово, производное от глагольного корня ад (ad) — есть),[81] секретируя (усваивая) самые тонкие части, которые остаются в органическом обращении, и выделяя (экскретируя), или отбрасывая самые грубые, за исключением, однако, тех, которые отлагаются в костях. В результате этой симмиляции земляные субстанции становятся плотью; субстанции водные — кровью; огненные субстанции становятся жиром, костным мозгом и нервной системой (фосфористое вещество); ибо существуют телесные субстанции, в которых преобладает природа того или иного элемента, хотя все они образуются соединением пяти элементов.[82]

Всякое организованное существо, пребывающее в такой телесной форме, обладает, на более или менее полной степени развития, одиннадцатью индивидуальными способностями, о которых мы говорили выше, и, как мы уже равным образом видели, эти способности проявляются в форме живого существа посредством одиннадцати соответствующих органов (авайавас — avayavas, понятие, которое, впрочем, прилагается также и к тонкому состоянию, но только по аналогии с плотным состоянием). Согласно Шанкарачарье,[83] различаются три организованных клана живых существ: 1) живородящие (дживаджа — jivaja, или йониджа — yonija, или, еще иначе, джарайуджа — jarayuja; 2) яйцеродные (андаджа — andaja), как птицы, рептилии, рыбы и насекомые; 3) размножающиеся семенами (удбхидджья — udbhijja), куда входят одновременно низшие животные и растения, причем первые, будучи подвижными, рождают главным образом в воде, тогда как вторые, будучи прикреплены к месту, обычно рождают на земле. Однако, согласно некоторым местам из Вед, пища (анна), т. е. растительность (ошадхи — oshadhi), также происходит из воды, ибо это дождь (варша — varsha) оплодотворяет землю.[84]